Hacia una poética del Lichtung y la nada en Heidegger.

Hacia un poética del Lichtung en Heidegger: De la nada y sus vínculos con la filosofía oriental (Extracto).[i] [ii]

* por Pedro Salinas Quintana

[i] Extracto del artículo original “Respecto de la ciencia, la existencia y la nada:Introducción a una onto-epistemología (negativa) en Heidegger”, publicado en la edicion Nº19 de la Revista Teoria del Arte, del Departamento de Teoría del Arte de la Universidad de Chile.

[ii] Se utilizarán en función de la objetivos del presente trabajo tanto las traducciones de Helena Cortes y Arturo Leyte, (Heidegger, M. Hitos. Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 93- 108),  como la Xavier Zubiri, disponible online en http://www.philosophia.cl, la que cuando sea referida, aparecerá entre corchetes [ ].

I.- La Existencia como “Proyecto” o “Poder Ser”:

Si la temporalidad, vista como la propiedad definitoria del ‘ser’ en cuanto ser existente, ha implicado un errar, según Heidegger, en la historia de la metafísica – al menos, desde Descartes en adelante -, cabe preguntarse ¿Dónde acontece el ser, si no es en el estar-ahí-ahora? y ¿Qué implicancias podemos desprender aquello para una noción de realidad?
En Heidegger, la noción de simple presencia resultó insuficiente para describir el modo de ser de lo ente, por lo que un primer paso de la ‘analítica existenciaria’ consistió en definir la esencia del hombre -como un ente más entre todos los entes-, como existencia, es decir, como poder ser,  como ‘proyecto’ o ‘posibilidad’, por tanto, al abandonar la forma tradicional de ‘existencia’, nos encontramos con el Dasein, como “ser en el mundo” es decir,  como un hombre “situado” de manera dinámica en palabras de Vattimo, por lo que el Dasein  sería el sentido de la existencia como trascendencia, situada en el mundo.

Pero si el modo de ser del hombre es ante todo  un “ser-ahí” a diferencia de un “estar-ahí”, el Dasein se revela en una estructura básica del ser-en-el-mundo: en la aperturidad, donde se revela la existencia en su totalidad, en el Dasein como “Lichtung”[1] (el “claro”) del “ahí”, como acontecimiento propiciante y no como poseedor de distintos atributos o propiedades ya dadas. El hombre, entonces, habita, en la verdad del ser, en el claro del ser (Lichtung des Seins), pero el claro se relaciona con la Alétheia, el no-ocultamiento, el des-velamiento (Unverborgenheit), y a su vez con la Léthe —el ocultamiento—, lo que sugiere, desde la perspectiva heideggeriana que en el ocultarse, en el ocultamiento (Verborgenheit), la Léthe ‘es’ en correspondencia con la Alétheia y no como modo de ser opuesto a ésta. Por tanto, la Lichtung no es aquello que se da en oposición de lo otro (no es esto, en cuanto que no es lo otro, como organización primordial del conocimiento categorial occidental), sino que es “Lichtung de la presencia que se oculta”. Pero es importante consignar el modo que dicha aperturidad, tiene para Heidegger, pues es una apertura que es en sí “abriente”, pues, así como puede haber apertura (Erschlossenheit) , puede haber cerradura (Verschlossenheit) – también entendida como resolución-, pero éstas no son nunca algo puramente dado, sino que son abrientes o cerrantes.

De este modo también, “el ser nunca es simplemente abierto o cerrado, sino abriéndose o cerrándose” (Heidegger, 2001: 157), por lo que la existencia debe entenderse como el estar fuera de la realidad presente, en virtud de la posibilidad del doble movimiento de aparecer y ocultamiento. La apertura del ser, en este caso, es lo que el segundo Heidegger denomina la ex-sistencia del hombre, pues sólo al hombre le pertenece ese modo de ser. En este caso, la ex-sistencia, a diferencia de la existencia, no está fundada en el logos o el ratio y se distingue de la existentia, entendida como presencia, actualidad o temporalidad, en contraposición de la essentia, que es poder ser, proyecto, posibilidad (Heidegger, 2000b, op.cit).

II.- “¿Qué es metafísica?” La nada en relación con la ciencia, el ser y la “angustia existencial”.

Heidegger, en su escrito de 1929, nos señala que la ciencia, en su particular relación con el mundo, se topa con un hombre – un ente entre otros entes – que hace ciencia y es así “como en” y “por medio de” esta irrupción del hombre, en la totalidad de lo ente, queda develado el ente en su “qué es” y “cómo es”. Por eso, Heidegger sostiene que, referencia al mundo, actitud e irrupción, como unidad radical, le otorgan a la existencia científica una encendida simplicidad y nitidez del existir del hombre en la existencia científica, por lo que si queremos captar de forma explícita la experiencia científica, tendríamos que concluir que:

“A donde se encamina la relación mundana es al ente mismo… y  a nada más.
De donde toda actitud  toma su carácter de guía, es de lo ente mismo… y más allá, de nada más.
Aquello con lo que tiene lugar la confrontación y el debate investigador en la irrupción es con lo ente mismo …y por encima de eso, con nada más” (Heidegger, 2000a: 95).

Y posteriormente Heidegger acomete una observación de impecable lucidez: aludiendo a que el científico ha conformado un sentido de propiedad en torno al ente y sólo al ente:

[“Pero, cosa notable, en la manera en que el hombre científico se asegura de lo que más propio le es, habla, precisamente, de otro”] (Heidegger, s/a: 2),

y luego agrega:

[“Lo que hay que inquirir es tan sólo el ente y por lo demás – nada, el ente solo y –nada más; únicamente el ente, y fuera de él, –nada.] (op. cit)

Entonces, se pregunta Heidegger:

[“¿Qué pasa con la nada?… ¿Por qué nos preocupamos por esta nada?…”] (op.cit)

y luego responde:

[ La nada es lo que la ciencia rechaza y abandona por ser nadería. Sin embargo, al abandonar así la nada, ¿no la admitimos ya? Pero ¿podemos hablar de admisión, si no admitimos nada?¿No caemos con todo esto en una vana disputa de palabras?¿No es ahora cuando la ciencia debiera poner en juego su seriedad y sobriedad, puesto que lo único que le preocupa es el ente?¿Qué puede ser la nada para la ciencia, sino abominación y fantasmagoría…Si la ciencia tiene razón, hay una cosa, entonces, de cierta: la ciencia, no quiere saber nada de la nada. Y esta es, en último término, la concepción rigurosamente científica de la nada. Sabemos de ella, en la medida precisa en que de la nada, nada queremos saber”] (op.cit).

Cuando nos preguntamos “¿Qué es la nada?”, señala Heidegger, ocurre enseguida un sin sentido, el que se da por el hecho de que la ciencia abandona la nada, no por su inexistencia, sino por constituirse como aquello “que no hay”. Sin embargo, el sin sentido, se hace patente cuando se plantea la interrogante por la nada: “¿qué es la nada?”.  De este modo, la nada ‘es’, de un modo u otro como algo ente, aun cuando precisamente de lo que se distingue es de todo ente. Visto de esta forma, tanto la pregunta como la respuesta constituyen un contrasentido: “El preguntar por la nada-qué y cómo es- se convierte a lo preguntado en su contrario. La pregunta se priva a sí misma de su propio objeto” (Heidegger, 2000a: 96).

En este punto, el pensador de Freiburg advierte que si se reflexiona respecto de la nada, tal como lo planteaba Brentano desde de la intencionalidad de la conciencia,  para pensar la nada tendría que actuar contra su propia esencia. ¿Cómo entonces acceder a la nada, si formulada en términos de interrogante lógica en base al entendimiento, la contradicción emerge de forma inmediata, resultando el pensamiento incompetente para captar y descubrir la nada, ante este tipo de cuestionamientos autofágicos?

Heidegger señala al respecto:

[“¿No es intangible la soberanía de la ‘lógica’? ¿No es realmente el entendimiento soberano en esta cuestión acerca de la nada? En efecto, solo con su ayuda podemos determinar la nada y situarla… porque la nada es la negación de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente. Con ello subsumimos la nada bajo la determinación superior del no, y por tanto, de lo negado. Pero la negación es, según doctrina dominante e intacta de la ‘lógica’, un acto específico del entendimiento. ¿Cómo eliminar, entonces, el entendimiento en nuestra pregunta por la nada y, sobre todo, en la cuestión de la posibilidad de formularla?“] (Heidegger: 2-3)

Posteriormente, Heidegger, afirmará la supremacía de la nada ante el no, la negatividad y la negación, pues da cuenta de que “no es que no haya nada”, simplemente por que no haya esto o aquello, como se podría pensar inicialmente, sino que hay ‘no’ y ‘negación’, por que hay nada. De aquí que concluye que “la nada es más originaria que el no y la negación” (op.cit), pero si el no y la negación, son propiedades del entendimiento, entonces, tenemos que es la nada la que posibilita el entendimiento. “¿Cómo es entonces que la ciencia puede prescindir de la nada, si quiere llegar al entendimiento del ser de lo ente?”

De resultar esto válido, sostiene Heidegger, la nada es la que posibilita de alguna manera, la negación y el entendimiento mismo. Pero luego se pregunta: [“¿cómo pretende aquel, decidir sobre ésta? ¿No descansará, en último término, el aparente contrasentido de la pregunta y la respuesta acerca de la nada en la ciega obstinación de un entendimiento errabundo”?] (ibid. cit: 3)
En esta breve revisión de la introducción de ¿Qué es metafísica? podemos  ver que en Heidegger, la nocion de la nada, se diferencia considerablemente de todo cuanto pueda ser encontrado en la metafísica tradicional y al respecto, ya en Ser y Tiempo (§1), en relación con la diferencia ontológica, nos encontrábamos con que el ser de lo ente, no es él mismo un ente, en el sentido que no es nada óntico y por tanto, es “nada”.

Pero el tratar con la nada implica el cuestionamiento evidente de ¿dónde poder encontrar algo que no está (ni) ahí? Para Heidegger, a fin de cuentas, “conocemos la nada”, aunque no sea algo más que como lo que se habla en todas partes y que, hasta este momento, se puede definir como “la negación de la totalidad de lo ente, lo absolutamente no ente”. Pues bien, si podemos dar, afirma Heidegger con la omnitud del ente, entonces, de negar aquello, la nada nos sería revelada como tal. Al respecto,  Heidegger afirma que en la cotidianidad, por más disgregada que ésta nos parezca, “abarca, siempre, aunque sea como en sombra, el ente en total” (op.cit). Este “todo” que nos sobrecoge, sostiene Heidegger, se da por ejemplo, en el verdadero aburrimiento. Es decir el [“aburrimiento profundo… (que) va rondando las simas de la existencia como una silenciosa niebla y nivela a todas las cosas, a los hombres y uno mismo, en una extraña indiferencia”](op.cit). Algo de este hastío relacionado con una cierta intuición de la totalidad, es el que vemos reflejado en Valéry cuando nos señala que la “vida misma… desnuda por completo” es revelada a partir del fastidio:

“Este fastidio, no tiene  otras sustancia sino la vida misma y otro segunda causa sino la clarividencia de lo vivo. Este hastío absoluto no es en si, sino la vida desnuda por completo, cuando se la mira claramente” (Valéry, citado en Delacroix, 1951: 47)

Este aburrimiento, entonces, nos revela el ente en su totalidad, del mismo modo que la alegría. Sin embargo, cuando nos encontramos ante el aburrimiento verdadero y la alegría verdadera, lo que sucede es justamente el encubrimiento del no ente. Pero, ¿existirá alguna experiencia, “un templede ánimo tal” [2], que nos coloque ante la nada misma? La angustia, en este caso, si bien es un acontecimiento posible, es “raramente real” y es que ese temple radical, al que llama Heidegger ‘angustia existencial’, capaz de situarnos ante la nada misma a diferencia del temor o el miedo, como angustia orientada a un objeto, es más bien una condición de introversión de los sentidos hacia lo polimorfo o indeterminado,  el que se define por la “desazón” y la “indeterminación”, como un “alejarse” del ente total, que es un volverse hacia el sujeto. Jaspers, al respecto, lo plantea como la distinción entre, una ‘angustia-del-ser-ahí’ (Daseinsangst) – la que podría, según Holzapfel, traducirse como “miedo”, en tanto que Angst significa tanto “miedo”, como “angustia” – y una ‘angustia existencial’ (Existenzangst), que es finalmente la referida por Heidegger.

«“Decimos que en la angustia, ‘se siente uno extraño’ ¿Qué significan el ‘se’ y el ‘uno’? No podemos decir ante que se siente uno extraño. Uno se siente así en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, sólo queda y sólo nos sobrecoge ese “ningún”» (Heidegger, 2000a: 100)

Así visto, en la angustia existencial, la nada se nos revela en cuanto nos arroja en un mar abierto, lo que podría entenderse como un ‘nadear’, un flotar o suspenderse en la nada, libres del miedo y presos de una extraña “serenidad”, en ausencia de apoyo, en lo indeterminado e informe de un medio que nos resulta característico por su cualidad ominosa y envolvente. Se asimila, también, de acuerdo a la investigación psicoanalítica – en relación con el yo y el ello – cómo esta última región resulta la más primitiva y originaria – en tanto que el yo, se continúa hacia el interior del ello, sin límites precisos, en lo que el “nadar hacia el interior”, constituye el carácter regresivo también de la psicosis en cuanto un yo “inundado” por el inconsciente. Algo de este acercamiento al “todo de lo ente” es también descrito por Freud en ‘El malestar en la cultura’, en relación con la experiencia religiosa, al que dio el nombre interpretativo de  “sentimiento oceánico”, a partir de una carta enviada por un cercano, dando cuenta de la experiencia de orden místico, descrita como una “sensación de eternidad”. Un sentimiento descrito como de algo “sin límites ni barreras” (del ego), al que Freud denominó “oceánico”, en consideración del carácter regresivo simbólico que le sugería el mar como origen de la vida, al mismo modo del hábitat acuoso propio de la vida intrauterina.

“El ‘sentimiento oceánico’ (ser-uno-con-el-todo) se experiencia como un sentimiento de indisoluble comunión, de inseparable pertenencia a la totalidad del mundo exterior.” (Freud, 2004: 12).

Hasta acá, hemos visto cómo Heidegger, en su empeño de poder dar con la nada, de una forma no exenta de dificultades, señala que en la ‘angustia existencial’ se produce el des-velamiento de la nada, pero no como ente ni como objeto, en cuanto que en la angustia la nada “aparece”, pero unida a lo ente en su totalidad. De igual modo, hemos visto su carácter originario y propiciante de la comprensión – “anterior al no y la negación”-  y un rasgo de la nada que se revela en la angustia que sugiere a la nada como “indeterminación”. Falta, entonces, dar con la nada, en relación con el encubrimiento de la dimensión de no-aparecer u ocultación posibilitante de la manifestación de las cosas (cfr. Leyte, 2000) pero, como veremos resumidamente a continuación, la nada en su carácter originario, en su aspecto de indiferenciación o indeterminación y como ocultación posibilitante del ‘ser’, no son aspectos desligados uno de otro.

¿Pudiera ser que diéramos con algo de esta nada, desde una mirada comparativa con la filosofía oriental y con ciertas representaciones metafóricas y alegóricas de sociedades arcaicas no tradicionales?

III.- Respecto del carácter negativo (originario e indeterminado) de la Nada: vínculos con la filosofía oriental.

“Las cosas del mundo nacen del ser y el ser nace del no-ser”
(Lao Tsé, Tao Te King)

Heidegger, en su estrategia de encuentro con la nada a partir de la negación de la omnitud de lo ente, parece toparse con un inconveniente que ya había sido advertido en Ser y Tiempo y también en ¿Qué es metafísica?:“El preguntar por la nada-que y como es- convierte a lo preguntado en su contrario. La pregunta se priva a sí misma de su propio objeto” (Heidegger, 2000a: 96).
Dicho inconveniente, se relaciona con una dificultad, ya advertida por Nietzsche en su intento por disuadir las figuras de la trascendencia en el lenguaje, a partir del dispositivo  temprano asentado en la inmanencia operatoria presente en el carácter dionisíaco del arte, en cuanto la impotencia de articular la pregunta por la verdad a partir de un sistema lingüístico lógico representacional que no es capaz de dar cuenta de una dimensión ontoespistémica negativa:

“Efectivamente, ‘sujeto’ y ‘objeto’, son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se adueño desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la ‘logica’ y la gramática occidentales” (Heidegger, 2000b: 260 )

Y es que la definición de la nada, inmediatamente resulta un contrasentido por la articulación de la definición en torno al ‘es’ , «la nada ‘es’ la negación de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente»- pero el ser, “es”  en tan poca medida como la nada “es” y   sin embargo, ambos se dan. Entonces, ¿cómo decir algo de lo que no es nada?, ¿cómo dar contenido a lo que está vacío? A modo de ejemplo, tan problemático le resultó a Heidegger el término ‘ser’ (Sein), que terminó reemplazándolo por un arcaísmo: Seyn. Y es que ambos términos, ser y nada, contienen una tan fuerte connotación en la metafísica occidental acostumbrada al pensamiento categorial, que a éste le resulta confuso y complejo su uso a partir del giro ontológico heideggeriano, donde el ser emerge como una manifestación afirmativa del de la totalidad de lo no-ente, es decir, de la nada, como esencia y fundiente misma del aparecer del ser.

“El Dasein del hombre, sólo puede dirigirse a lo ente y entrar en el desde el fundamento del originario carácter manifiesto de la nada. Pero en la medida en que según su esencia, el Dasein actúa ateniéndose a lo ente, lo ente que él no es y lo ente que es él mismo, en cuanto tal Dasein, siempre procede ya de la nada manifiesta…Ser-aquí, significa estar inmerso en la nada.” (Heidegger, 2001a: 102)

En la traducción de Zubiri, quizás, encontramos un sentido más explícito para lo que nos interesa reflejar:[“Existir significa: estar sosteniéndose en el medio de la nada”]. También, en ciertos pasajes, en el encuentro con la nada, el discurso Heideggeriano adquiere un temple particularmente metafóricos, para referirse a la nada originaria:

“Solo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de la lo ente como tal: que es ente y no nada. Éste y no ‘nada’ añadido a nuestro discurso, no es una explicación a posteriori, sino lo que previamente hace posible el carácter de lo ente en general. La esencia de la nada, cuyo carácter originario es desistir, reside en que ella es la que conduce por vez primera al ser-aquí-ante lo ente como tal ” (Heidegger, op.cit: 100).

Al respecto, la  sutil atmósfera poética de la filosofía heideggeriana, particularmente en Ser y Tiempo,  nunca me ha resultado un recurso advenedizo. Pero particularmente con ¿Qué es metafísica? y al tiempo que se expresa el énfasis en la “des-entificación” del ser, se hace más patente cierta afinidad de su filosofía con algunos escritos filosóficos orientales, particularmente, en relación con la consideración ontogénica de la nada.

De lo que se sabe, Heidegger, en su formación contó con estudios de teología católica, abandonando su carrera sacerdotal por motivos de salud, pero mantuvo afinidades espirituales de forma permanente con Meister Eckhart, por ejemplo; inicialmente, por tanto, podría parecer gratuito atribuir a la filosofía oriental, influencia sobre Heidegger, pero históricamente es sabida la conexión de Heidegger, con Paul Hsiao, con quien estuvo involucrado en la traducción del Tao Te King, el que abandonó luego de haber completado los primeros ocho capítulos. Al respecto, Reyden señala que este dato fue de público conocimiento, un año tras la muerte de Heidegger, pero la cercanía de Heidegger, con el pensamiento oriental, fue advertida también por Jaspers, con quien Heidegger mantuvo una larga amistad en lo que denominaron la “comunidad de lucha” (Cfr. Holzapfel, 2007). Al respecto,  existe una carta fechada en agosto de 1949, donde Jaspers le indica a Heidegger que es en Asia donde encuentra algunas “resonancias” con sus ideas del ser, a lo que Heidegger responde de forma ambigua (Cfr. Martin, 2003; Reyden, op.cit).
Martín (2003), en su tesis doctoral, señala, por ejemplo, que los tres Tópoi  fundamentales e interrelacionados en el segundo Heidegger: la nada (Nichts), el vacío (Leere) y el claro (Lichtung), forman parte del esfuerzo de Heidegger por dar sentido a una concepción negativa del ser y, por tener cierta connotación oriental, son aptos para estudiar la conexión de causalidad, correspondencia, de influencia o de convergencia entre el pensar de Heidegger y el pensamiento oriental, cosa que ha tenido repercusión reciente, al ser revisitadas una serie de otras publicaciones similares (cfr. Caputo, 1977; Heine, 1985; Reinhardt, 1996).

En este sentido, quizás el camino de la hermenéutica comparada y de la aproximación simbólica, pudiera acercarnos a una poética de la nada, en un ámbito en que el lenguaje lógico pudiera volverse impotente para comunicar algo respecto de dicho “motivo” de referencia. ¿Sería posible entonces situar algunas influencias de Heidegger, que alentaron su pensar respecto de la nada, en algunos mitos cosmogónicos orientales, en textos de la tradición filosófica  oriental, como el caso del Tao Te King[3] de Lao-Tsé o el “libro de las mutaciones” I Jing o I Ching, o algunos textos Nagarjuna? Ciertamente, parece no existir certeza total de ello, pero como aspecto en común con Heidegger, encontramos el hecho de que, tanto en el Taoísmo, en el Confucionismo y el Budismo Zen, se nos presenta el carácter no afirmativo respecto de la entificación de la divinidad (como ente in-causado), junto con la des-sustanciación de la relación sujeto-objeto (des-sustanciación del yo) y la negativa a concebir la realidad como actualitas latina a diferencia de lo que encontramos en la cosmogonía de las sociedades arcaicas tradicionales.

“Pero el ser, ¿qué es el ser?, el ser ‘es’ él mismo. Esto es lo que tiene que aprender a experimentar el pensar futuro. El ‘ser’ no es ni dios, ni un fundamento del mundo.” (cfr. Heidegger, 2000b: 260).

En  el Tao Te King,  en tanto, donde el Tao se suele traducir por logos, sentido (Wilhelm), camino, vía o principio, se da a entender al no-ser (Wu) como el principio de la tierra y cielo, pero en este sentido, el no-ser  viene a ser el desocultar de lo oculto y no la nada, por lo que no-ser y nada, entendida como lo absoluto de lo no-ente, no aluden a lo mismo. Al respecto el Tao es el fundamento del ser y el no-ser, “como fundamento trascendente de todo lo espiritual y material… (lo que nos) propone  una concepción de ser supremo como el in-manifestado, lo incognoscible y lo absoluto en sí”[4], pues cuando hay determinación (entificación), se pierde el absoluto. Así lo encontramos con la siguiente cita, del capítulo uno, que da inicio al libro de Lao-Tsé:

“El Tao que puede ser explicado
no es el Tao eterno.
El nombre que puede ser pronunciado
no es nombre eterno.
Llamo no-Ser al principio de Cielo y Tierra
Llamo ser a la madre de todos lo seres.
La dirección hacia el no- Ser
conduce a contemplar la esencia maravillosa.
La dirección hacia el Ser
Conduce a contemplar los límites espaciales.
Ambos modos son originalmente uno
Y solo difieren en el nombre.
En su unidad este Uno es el misterio.
Misterio de los misterios
Y puerta de toda maravilla”
(Lao Tsé: 21)

En este sentido, El Tao, es el origen de toda realidad, donde el ser (Yu o Yeu) y el no-ser (Wu), operan en el sentido de dos principios indisolubles, que no son concebidos como manifestaciones negativas una de otra, ni tampoco en una secuencia temporal o simultánea, aspecto que podría relacionarse con algunos pasajes de ¿Qué es metafísica?

[“La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por sí sola, ni junto con el ente, al cual, por así decirlo, adheriría. La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada”]. (Heidegger: 7)

Siguiendo con la comparativa, en el Capítulo II del Tao Te King, nos encontramos lo siguiente, respecto de la relación del ser y no-ser (wu-yu):

“Porque el ser y el no-ser se engendran mutuamente
lo difícil y lo fácil se complementan recíprocamente
lo largo y lo corto, el uno al otro se determinan
lo alto y lo bajo se ubican respectivamente
la voz y el tono se acuerdan entre sí
el antes y el después se siguen consecuentemente”
(Lao-Tsé: 30)

A partir de estas similitudes, entonces, parece pertinente poner en consideración, tal como lo hace Heidegger en ¿Qué es metafísica?, si  la pregunta por la nada atraviesa la totalidad de la historia de la metafísica. Holzapfel, por ejemplo, comenta que si hacemos un rastreo de los principales momentos que anteceden a una ontología negativa en Heidegger, tendríamos que remitirnos a una teología negativa, donde podemos reconocer a  Dionisio Areopagita como su fundador.

«En la teología negativa se ha pensado a Dios como nada, precisamente porque sería nada de lo que hay o de lo que podemos representarnos. Únicamente aplicando la ‘docta ignorantia’ (de la que tratará posteriormente en especial Nicolás de Cusa)[5] y a través de una vía teológico-negativa podemos acercarnos al posible verdadero Dios. Refiriéndose a Dios, dice el Areopagita en un pasaje elocuente que describe el ascenso místico:

“Subiendo aún más, decimos que él no es alma, ni capacidad pensante, ni representación, ni hay en él opinar, decir o pensar, ni tampoco es él decir o pensar, ni puede ser dicho o pensado. Que él no es número, orden, grandeza, pequeñez, igualdad, desigualdad, similitud, disimilitud, que él no está quieto, no puede ser movido, no está en reposo, que no tiene poder, no es poder, y tampoco luz, que él no vive, no es vida, que él no es ser, no es eternidad, no es tiempo/…/”.[6]

Atendamos a cómo se llega a sostener allí que ‘Dios no es ser’, lo cual tiene el sentido de la aplicación de una diferencia que en este caso podemos llamar onto-teo-lógica y que se refiere a que el predicado ‘ser’ sólo sería decible de los entes (de las criaturas)»
Siguiendo con la búsqueda de referentes anteriores para una onto-teología negativa, Heidegger en el escrito de 1929, nos comenta lo siguiente:

[“Acerca de la nada la metafísica se expresa, desde antiguo, en una frase, ciertamente equívoca: ‘ex nihilo nihil fit’, de la nada nada adviene. A pesar de que, en la explicación de este principio, nunca llega la nada misma a ser propiamente cuestión, sin embargo, este principio, por su peculiar referencia a la nada, delata la concepción fundamental que se tiene del ente.  La metafísica antigua entiende la nada en el sentido de lo que no es, es decir, de la materia sin figura que por sí misma no puede plasmarse en ente con figura y, por tanto, aspecto (eιdοs) propio. Ente es aquella formación que se informa a sí misma y que, como tal, se representa en forma o imagen. El origen, la justificación y los límites de esta concepción del ser quedan tan faltos de esclarecimiento como la nada misma.  La dogmática cristiana, por el contrario, niega la verdad de la proposición: ‘ex nihilo nihil fit’, y da con ello a la nada una nueva significación, como la mera ausencia de todo ente extradivino: ‘ex nihilo fit-ens creatum’. La nada se convierte, ahora, en contraconcepto del ente propiamente dicho, del summum ens, de Dios, como ens increatum. También aquí la interpretación que se da de la nada nos delata la concepción del ente.”] (Heidegger: 9).

En esta cita es posible apreciar que, aun cuando podemos dar con las diferencias entre, la metafísica originaria (Grecia) con el pensamiento Cristiano, de fondo, el tratamiento de la nada permanece y es que las sociedades tradicionales, organizadas en torno a la idea de un dios único (judaísmo, cristianismo, islam) trataron de adaptar el pensamiento el racionalismo de Platón a sus dogmas particulares, como lo sugiere Karen Armstrong (2006). Si los antiguos creían que nada procedía de nada – ex nihilo nihil fit- Heidegger invierte esta máxima: ex nihilo omne qua ens fit (de la nada procede todo ente en cuanto ente). Pero que de la nada provenga todo ente, en cuanto ente, no quiere decir que de la nada provenga la ‘realidad’ del ente entendida como simple presencia; el ser del ente, por tanto es insertarse dentro del mundo, como un aparecer a la luz, que el Dasein proyecta en su proyectarse.

Cito a Vattimo al respecto:
“Contrariamente a la concepción del ser como simple presencia, la concepción del ser que se anuncia, como implícitamente supuesta en Ser y Tiempo y en estos escritos posteriores, es precisamente la concepción del ser como ‘luz’ proyectada por el Dasein  como proyecto” (Vattimo: 69)

IV.- Hacia una poética del Lichtung y la luz en Heidegger:

En este sentido, el ente es aquello que se hace patente, visible y manifiesto como fenómeno, por que hay una luz (Licht) que lo ilumine. Si el fenómeno se deja ver, es por que hay algo que alumbra, con ello Heidegger alude al sentido originario del ente desde la ontología tradicional. Con esto se vislumbra en Heidegger una variación respecto de la metáfora de la luz, que, aun cuando presente en todas las culturas, es respecto  de la metafísica occidental proveniente de Platón y seguida por San Agustín, de la cual le interesa distanciarse, en cuanto que en éstas,  la luz, de la Idéa del bien, es lo que confiere el ser y la verdad de las cosas, como por ejemplo, en el caso de san Agustín, quien plantea que la verdad no se manifiesta en las cosas, sino en el alma, pero esta es mudable y requiere del “secretísimo sol divino” que propicia el entendimiento y hace inteligible a todas las cosas.

“La imagen óntica del ‘ lumen naturale’ en el hombre, no se refiere sino a la estructura ontológico-existencial de este ente, que consiste en que el ‘es’en el modo de su ser-Ahí. Que el Dasein esté ‘iluminado’ [‘eurleuchtet’], significa que en cuanto estar-en-el-mundo, él está aclarado en sí-mismo y lo está no en virtud de otro ente, sino porque el mismo es la claridad” [Lichtung] (Heidegger, 2001: 157) (aun cuando no la genere, señala Heidegger).

Ahora si vemos la nada desde la perspectiva de la hermeneútica culturalista, podemos apreciar que las sociedades arcaicas tradicionales, que se concebían como un microcosmos, la nada, en cuanto lo indiferenciado, lo originario, es asociada a lo “lo demoníaco” y se expresa como el esfuerzo de reintegrar el cosmos a su estado caótico, es decir suprimirlo, en lo pre-formal a su estado “indiferenciado” que precedía a la cosmogonía. La representación de este origen de las cosas es el “caos” y “la tiniebla” y la serpiente, como elementos desprovistos de forma, claridad, tiempo y/o espacio (cfr. Eliade, 2006). También y cuanto a su carácter de indiferenciación, se asocia a lo “acuoso”, lo “gaseoso”, la “oscuridad”  o “la noche”.

De este modo, en estas sociedades, el rito de regeneración del tiempo, al modo como lo describe Eliade, se expresa en términos de la victoria heroica de la luz sobre las tinieblas, la oscuridad caótica, o la serpiente (en su carácter amorfo, indiferenciado y ominoso) lo que da origen a tiempo y al espacio formal y por tanto a la existencia como presencia de lo presente. En los ritos védicos brahmánicos, en tanto, se encuentra la regeneración del “uno” como acto cosmogónico esencial que supone tanto la abolición del tiempo profano, como la regeneración continua del mundo. Con ello, el ser y el no-ser, se constituyen entonces, no como manifestaciones negativas la una de la otra, ni la nada como contrasentido del súmmum ens a la forma de la onto-teología tradicional, sino como el “Uno” originario, donde ser y no-ser, no conforman sino dos manifestaciones de lo inmanifiesto.

“Cada sacrificio brahmánico, señala una nueva creación del mundo. En efecto, la misma creación del altar, se concibe como una creación del mundo. El agua en que se diluye la arcilla, es el ‘agua primordial’…pero si la erección del altar, imita el acto cosmogónico, el sacrificio, tiene una finalidad: la de restaurar la unidad primordial que existía antes de la creación.” (Eliade, 2006: 101).

El Hinuduismo, en tanto, concibe el origen del ser como un océano primordial denominado Prajapati o Sarasvati. En su concepción de mundo (‘Samsara’), que en pali significa “el devenir”, se acentúa el carácter aparente, ilusorio y cambiante (Maya) de todo cuanto existe en el mundo de la multiplicidad. Sin embargo, todas las manifestaciones siempre mudables, son manifestaciones de Brahman, el Uno Absoluto, principio de toda existencia, que a su vez contiene tres “aspectos” que la constituyen dinámicamente: Siva (la negatividad), Vishnú (la positividad armónica) y Brahma en cuya unidad absoluta coinciden los opuestos” (Bentué: 2004).

V.- Comentario:

En definitiva, sólo se ha querido exponer brevemente, en esta última parte, cómo la relación de Heidegger con la filosofía oriental podría ser tierra fértil para generar algunas comparativas y encontrar algunos puntos de convergencia y encuentro respecto del ‘pensamiento negativo’ Heideggeriano. Las afinidades de la nada, el ser y el no-ser, con los mencionados lugares que se encuentran en el desarrollo de pensador, en ningún caso hacen suponer una traducción literal del pensamiento de oriente, sino más bien una correspondencia y un reflejo de la profunda intuición del pensador de Friburgo, donde a diferencia de un posible talante ético-soteriológico de la filosofía oriental, en el caso de Heidegger, la matriz de desarrollo conceptual es esencialmente ontológica.

De este modo, en Ser y Tiempo, desde el punto de vista de la onto-teología, Heidegger configuró una idea de ser, muy distinta a la de los ‘seres particulares’, donde la existencia se entiende como lo que se da en un ‘estar-ahí’, lo que se presenta o emerge en una realidad particular como una categoría del pensamiento o alguna forma representacional, mental o empírica. En ‘¿Qué es metafísica?’ da paso al ser en relación con ‘la nada’ y el ‘no-ser’, relación que se puede entender como el encubrimiento de la dimensión de no-aparecer u ocultación posibilitante de la manifestación de las cosas y como aquello que se sitúa en una dimensión posibilitante de la comprensión (y por tanto constitutiva del ser, investigación que junto a ‘Esencia del fundamento’ y ‘La esencia de la verdad’  se pueden considerar una trilogía, que aborda unitariamente el problema de la negatividad o de la metafísica misma).
En el transcurso de sus posteriores trabajos y en particular en ‘Introducción a la metafísica’, el ser se convirtió para Heidegger en una gran paradoja, donde describe el proceso del pensamiento como un escuchar o esperar al ser, donde tiene la experiencia de un “retiro” ontológico, al modo como los místicos sentían la ausencia de Dios. Concluye que, a partir de los griegos, los occidentales han olvidado el Ser y se han concentrado en los ‘seres’, un proceso que por cierto, dio como resultado el éxito tecnológico de la época moderna y que supondrá, posteriormente, un quiebre en la relación historia – historicidad – progreso (pensamiento posthistórico), a contar del proceso develado y augurado por Nietzsche del mundo occidental  moderno (“Gott ist tot”), que Jaspers[7] interpretó agudamente como un mundo donde “ya no hay cultura y sólo queda la información” y donde la pérdida de sustancia del arte se compensa por medio de “una parodia universal” (cfr. Jaspers, 1963). Dicha época, que en términos heideggerianos podríamos caracterizar como la “época técnica”, del “uno impersonal” (cfr. Heidegger, 2001: §27 y §35; Heidegger, 2000b: 270), presenta como síntoma patognómico, según el pensador, la supremacía del pensamiento técnico de carácter reproductible y desligado del sujeto, donde el ser como elemento del pensar, “ha sido abandonado en la interpretación técnica del pensar”. Al respecto, en un artículo escrito hacia el final de su vida – ‘Sólo Dios puede salvarnos’, Heidegger sugiere que la experiencia de la ausencia de Dios, puede liberarnos de nuestra preocupación por los seres, pero que no hay nada que se pueda hacer para traer al Ser de vuelta al presente, por lo que sólo queda esperar a que, en un futuro próximo, tal vez, regrese.

Bibliografia:

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Notas:

[1] En el sentido de “abertura” o “claridad”,  o bien como plantea Jorge Acevedo en cuanto que la palabra Lichtung —que apunta hacia un ámbito abierto—, puede traducirse, también, como calvero, otero o claro. Calvero —indica Francisco Soler— se encuentra en el Diccionario de la Real Academia como: ‘Paraje sin árboles en lo interior de un bosque’.
[2] El mismo término “temple”, ha sido traducido como “emotividad” o “tonalidad afectiva”, que es la forma que recoge Vattimo.
[3] Para el presente escrito se utilizará la traducción de Lao- Tsé de Soublette (Cfr. Lao Tsé. Tao Te King, Trad. Gastón Soublette. Santiago: Ed. Cuatro Vientos, 1990).
[4] Ver el “Comentario I” de Soublette, G, en Tao Te King, op.cit., p. 24-25.
[5] Cfr. De Cusa, N. La docta ignorancia. Trad. de Manuel Fuentes Benot, Edit. Aguilar, Bs. As., 1973, citado en Holzapfel, C., En torno al ‘Esclarecimiento existencial’ de Karl Jaspers. Proyecto Fondecyt (s/a).
[6] Dionisio Areopagita, en: Mittelalter. Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung (Medioevo. Historia de la filosofía en textos y exposiciones), edit. por Rüdiger Bubner, Edit. Reclam, Stuttgart, 1982, p. 161, citado en Holzapfel, C. En torno al ‘Esclarecimiento existencial’ de Karl Jaspers. Proyecto Fondecyt (s/a)
[7] Cfr.Jaspers, K. Nietzsche y el cristianismo.

• Pedro Salinas Quintana es Doctor en Filosofía, Estética y Teoría del Arte por la Universidad de Chile. Académico de la Facultad de Salud de la Universidad Central de Chile / salinas.pedro@gmail.com