Conferencia leída en el Coloquio Internacional “Malestar y Destinos del Malestar”, organizado por la Facultad de Ciencias Sociales, Facultad de Artes, e Instituto de la Comunicación y la Imagen, U. de Chile, los días 25, 26 y 27 de octubre de 2012, cedido por el autor para www.psicologiadelarte.com

“Para saber cómo fui atrapado,
dependo de informes ajenos”
F. Kafka: Informe para una academia

Recientemente se ha estrenado en Chile la película “No” (Pablo Larraín, 2012), que narra la histórica campaña que en el plebiscito de 1988 derrotó a la opción “Sí” que representaba la pretensión de Pinochet permanecer en el poder. La película sugiere que el triunfo del “No” fue ante todo el éxito de una campaña publicitaria, un manejo profesional de la “opinión pública”, promocionando una opción política al modo en que se promociona una bebida o una nueva teleserie. La recepción de esta película ha sido una buena ilustración de cómo el trabajo desnaturalizante del pensamiento crítico ha devenido en la actualidad una actitud cínica desilusionante, una suerte de distancia “lúcida” respecto al entorno, lo que se expresa en un efecto de despolitización y, consecuentemente, de desmovilización.

“Cuando el hombre común –escribía Horkheimer en 1947- se retrae de la participación en los asuntos políticos, la sociedad tiende a regresar a la ley de la selva, que borra toda huella de individualidad. El individuo absolutamente aislado ha sido siempre una ilusión”[1]. De esa ilusión de una individualidad absoluta –aislada- nace la sospecha de que acaso no se trata de “salvar al individuo”, sino de conquistarse como individuo en la ficción de hacerse otro. El individuo es el destinatario privilegiado de la oferta de insumos simbólicos en el mercado de las identidades estéticas, a la vez el orden social requiere  que el individuo se adapte y se normalice ejerciendo un sostenido aplazamiento para sus expectativas de realización. El deseo de otra sociedad, característico del tiempo de la política de posiciones y de la articulación colectiva de subjetividades, ha sido permutado, en el tiempo del mercado y el individualismo, por el permanente deseo de ser otro[2]

La despolitización consistiría en el agotamiento de las representaciones que habían servido tanto a la normalización del conflicto como a su extrema visibilidad en los momentos de agitación. En consecuencia, la despolitización significa hoy una cierta invisibilidad del conflicto, dado que sus manifestaciones tienden a considerarse como expresión de la “naturaleza” humana en los individuos. En cierto sentido la percepción de una sociedad “despolitizada” no consiste sino en la idea de que la construcción de la comunidad de individuos es algo que “no tiene solución”, y en esa situación límite emerge la “naturaleza humana”. El neoliberalismo opera entonces como la civilización de los deseos, autorregulados en la sociedad del consumo.

 

El principio de la autorregulación del mercado expresa la ficción de un orden político que ha suprimido la representación de algún tipo de trascendencia que opere como fundamento, porque el orden se genera a partir de la misma realidad que se trata de normalizar: el conflicto de las necesidades individuales. El resultado es un cierto clima de apoliticidad. La idea de lo a-político toma realidad de la despolitización. Según Roberto Espósito la modernización trae consigo “una inmunización de toda forma de comunidad” al establecer “la primacía de la sociedad, de la economía, de la técnica, respecto del dato primario de la relación”[3]. No se trataría sólo de la primacía de un orden social, económico y técnico que regula las relaciones “entre” los individuos, sino del orden que hace posible la propia autoconciencia del individuo y, en eso, el nacimiento a la vida del “yo”. Porque, en efecto, el individuo nace después de haber nacido. Que sólo después vaya “descubriendo” quién es significa que ha nacido siempre prematuramente. De aquí la conocida afirmación de Lacan, según la cual “el lenguaje con su estructura preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental”[4]. El individuo se socializa debiendo subjetivar su propia insatisfacción, el hecho de no ser correspondido[5]. El yo comienza a existir esencialmente después, porque “nace” con un pasado inasistible, porque es la historia de su propia gestación.

La idea de persona sería el principio articulador de la subjetividad individual operando a partir de un conflicto imposible de “solucionar”[6]. “Se podría decir –escribe Roberto Espósito- que, dentro de cada ser vivo, la persona es el sujeto destinado a someter a la parte de sí misma no dotada de características racionales, es decir, corpórea o animal”[7]. La vida de la persona acaece en esa diferencia que le encarga la tarea de someter, en nombre de la razón, aquella parte que es extraña a lo racional, y que por lo tanto nunca podría llegar a hacerse racional. Lidiar con lo irracional o, en general, con lo otro que la razón, es el mérito de la persona.

La persona nace confrontada con aquella opacidad que la separa de sí misma, porque en sentido estricto ha nacido separada de sí misma; de lo contrario no podría entenderse que la subordinación de lo no-racional fuese precisamente la tarea que la constituye. La persona no sólo ha de contener ese fondo irracional que es el cuerpo, sino que debe además representarlo. Es más, contener el cuerpo consiste precisamente en representarlo, hacerlo propio, hablar en su nombre [8]. 

 

El sujeto se relaciona con esa alteridad que es “su” cuerpo –como lugar del deseo y de un coeficiente de insubordinación-, pero sólo en cuanto que, a la vez, el sujeto se ha dejado en parte “invadir” o “empastar”  por esa alteridad. Es decir, el sujeto supone siempre una cierta solución ya elaborada y sedimentada de su mal-estar en el cuerpo, una domesticación de los deseos, una primera iniciación de la que no tiene un recuerdo “personal”.

He aquí el lugar fundamental del psicoanálisis de la vida cotidiana desarrollado por Freud[9]. Existe en la misma subjetividad una zona que se le escapa a ésta, una especie de anterioridad psíquica de la que el sujeto no puede hacerse consciente debido precisamente a que la conciencia opera como un cierre de la subjetividad sobre sí misma, un cierre que hace posible la disposición de ésta hacia la trascendencia de una “exterioridad”. El punto de cierre de la subjetividad consistiría entonces en la originaria subjetivación del cuerpo. En esto consiste la intuición epistemológica fundamental del psicoanálisis freudiano. Lo que me interesa señalar aquí es que la anterioridad de la vida consciente que (desde el psicoanálisis) pone en cuestión a la anterioridad trascendental que es propia de la filosofía del sujeto en la tradición del cogito. A diferencia de Kant, en el psicoanálisis la anterioridad de la consciencia se inscribe en la vida de ésta. Es decir, no se trata sólo del proceso psíquico que da origen a la conciencia individual tal como la encontramos en el presente de una biografía cualquiera, sino de que la vida psíquica es ese proceso. La historia de la conciencia está totalmente contenida en ella misma. En El malestar en la cultura Freud afirma que “en la vida psíquica nada de lo una vez formado puede desaparecer jamás”[10].

En las conferencias que entre 1915 y 1917 Freud dirigió a profesionales de la medicina exponiendo sus hallazgos, señalaba: “Se os ha habituado a fundar en causas anatómicas las funciones orgánicas y sus perturbaciones y a explicarlas desde los puntos de vista químico y físico, concibiéndolas biológicamente; pero nunca ha sido dirigido vuestro interés a la vida psíquica, en la que, sin embargo, culmina el funcionamiento de este nuestro organismo, tan maravillosamente complicado”[11]. En el marco del problema que aquí tratamos, estas consideraciones son especialmente importantes pues, en efecto, no se trata de privilegiar simplemente lo psíquico “sobre” lo corporal (lo cual supondría en gran medida la identificación de lo psíquico con la actividad consciente), sino precisamente de lo contrario, a saber, que el funcionamiento del organismo culmina en lo psíquico. El problema que conduce a Freud a esta formulación consiste en que el cuerpo no podría operar en lo psíquico (de tal manera de dar cuenta de ciertos comportamientos racionalmente inexplicables) si se tratara de una realidad simplemente exterior a éste. El cuerpo sólo puede actuar psíquicamente- en la medida en que ha participado en la misma producción de éste. Ahora bien, de ser esto así, sería forzoso pensar que prácticamente toda la actividad psíquica correspondería a una especie de “antes” somático, porque no es que habiendo existido el cuerpo en el origen, “luego” habría venido a existir lo psíquico, sino que el cuerpo deviene dinamismo psíquico. Es precisamente lo que sugiere Freud: “los procesos psíquicos son en sí mismos inconscientes, y (…) los procesos conscientes no son sino actos aislados o fracciones de la vida anímica total”[12].

En esto consistió, en lo esencial, el descubrimiento de lo inconsciente. Lo que este concepto viene a explicar es el hecho de que la vida individual del yo consciente es la sede de un conflicto que sólo se puede sobrellevar desde la creencia en la soberanía de una conciencia autónoma. Pues bien, la persona es la ficción de la soberanía del individuo: “Persona –señala Espósito- es lo que mantiene una parte del cuerpo sometida a la otra en la medida en que hace de ésta el sujeto de la primera”[13]. Debido precisamente a que el ejercicio de la soberanía requiere de una realidad trascendente sobre la cual ejercer el sujeto su poder de decisión, una división dual interna se nos presenta como siendo inherente a la subjetividad individual.

Persona es el sujeto que ha vencido o sometido algo en sí mismo pero, por lo mismo, ello no puede implicar la aniquilación de esa alteridad, porque se trata siempre de un poder en ejercicio[14]. La paradoja es que el sujeto se conquista a sí mismo como persona separándose de sí mismo, pero ello no puede ocurrir de una vez para siempre, porque el sujeto hace suya la ley en un ejercicio sin solución de continuidad.

Dado que la soberanía que define a la persona consiste en un ejercicio de sometimiento interno, en virtud del cual el sujeto se hace de su cuerpo, dicha soberanía consistirá en el derecho a hablar en nombre de otro en el sujeto. El proceso de convertirse el ser humano en persona. Es decir, el cierre autorreflexivo constituyente de la subjetividad es el punto de conquista de la soberanía del sujeto: la instancia a partir de la cual puede decir “yo”, y hablar desde esta unidad intangible. Esto debido a que el sujeto-persona es precisamente el producto de ese ejercicio de dominio.

Desde los inicios del siglo XX las artes han explorado, con un importante coeficiente de negatividad, los procesos de constitución de la subjetividad individual. El individuo se ofrece en ello como el producto de una mala solución a la experiencia de lo Real. Consideremos un ejemplo literario.

La novela Mano de obra (2002) de Diamela Eltit es una reflexión acerca de los mecanismos subjetivos de sobrevivencia de la identidad “psicológica” en el tiempo del neoliberalismo, en que las prácticas de la economía de mercado hacen corresponder entre sí –con una “secreta” coherencia interna- la competencia individual, el sentimiento de filiación y el ejercicio de sólidas estructuras y jerarquías de poder. Sometido a procesos de producción y evaluación permanentes, prácticamente en todas las dimensiones de su existencia, el individuo siente que su vida le ha sido enajenada, y entonces el malestar con el que debe lidiar cotidianamente, consiste en la tarea de reparar una y otra vez el principio de la individualidad, el espejismo de una soberanía a partir de lo cual se restablece la posibilidad del “diálogo consigo mismo”, esa enigmática dinámica privada en la que consiste aquello que se denomina vida interior. Conducidas o replegadas en los límites de lo social, las existencias de los individuos presienten la aterradora facticidad que les aguarda un poco más allá; no sólo el hambre y el abandono, sino también y ante todo el “caos” de una intemperie sin ley. Entonces, sabiéndose en las fronteras de un mundo que, aunque despiadado, funciona severamente regulado, los individuos se aferran a los órdenes, se someten a las normas como si se tratara de las últimas barandas que contienen sus cuerpos antes de caer en el abismo de intereses desatados y sin nada a qué aferrarse.

Cuando la subjetividad siente que, en su cotidiana sobrevivencia, se ha entregado a procesos que tornan fácticamente irresistible la violenta organización de la realidad, entonces debe de alguna manera hacerse parte de esa misma realidad, entenderla y colaborar, para no terminar siendo aniquilado por aquélla. “Se inculca al individuo –escribe Horkheimer- , desde sus primeros pasos, la idea de que sólo existe un camino para saber manejárselas en este mundo, el de abandonar la esperanza de una máxima autorrealización [sacrificando sus posibilidades por complacer a las organizaciones de las que forma parte]”[15]. Por lo tanto, esa misma resignación, que relega al individuo hacia una especie de “fuera” de lo social, opera al mismo tiempo como un elemento fundamental de su iniciación social.

El individuo deviene así un funcionario de lo Real, porque ésta es la única posibilidad de hacerse un lugar, en medio de un pre-potente campo de fuerzas que opera a partir de la absoluta intercambiabilidad de los individuos en el mercado. Nada ni nadie es imprescindible. Los individuos luchan por hacerse necesarios, trabajan para llegar a exhibir las credenciales de un empleado ejemplar e irremplazable, lo cual requiere llegar a identificarse con la función que se les ha asignado. La cuestión en El malestar en la cultura es que la conciencia nace con la prohibición, y se intensifica con el aumento de las restricciones; de hecho, el yo surgiría de la imposibilidad de satisfacer inmediatamente los instintos[16].

 

El “mundo” en el que existen los personajes de la novela Mano de obra se circunscribe a un supermercado. Todos los códigos de su modo de percibir y comprender el orden de las cosas y de las personas han nacido de las diversas funciones que desempeñan en el supermercado, y también de su desesperado afán por mantenerse trabajando en éste. Para un encargado de supermercado –una suerte de uniformado del sistema de ofertas-, los clientes representan una amenaza: “Los clientes murmuran de manera atolondrada y, plagados de gestos egoístas, impiden que los demás compren. Ah, ellos obstaculizan las mercaderías cuando se apoyan en los estantes y con el codo malogran hasta destrozar las mejores verduras”[17]. Los clientes se comportan como individuos en “estado de naturaleza”, seres egoístas incapaces de comprender el orden que hace posible el adecuado funcionamiento del sistema. En ese momento, el funcionario del supermercado se transforma en un observador de la “condición humana”, una naturaleza insubordinada que exhibe un rostro desagradable y hasta repulsivo, pero se trata de la misma “naturaleza” que hace funcionar el sistema. Ocurre como si la condición de “cliente” transformara las necesidades naturales del organismo humano –las que supuestamente habían de manifestarse “libremente” en el mercado- en un absurdo y caótico amasijo de caprichos. El apetito parece entonces desorientado:

“Ah, estos clientes. Mezclan los tallarines, cambian los huevos, alteran los pollos, las verduras, las ampolletas, los cosméticos. (…) Tocan los productos igual que si rozaran a Dios. Los acarician con una devoción fanática (y religiosamente precipitada) mientras se ufanan ante el presagio de un resentimiento sagrado, urgente y trágico” (256).

 

¿De dónde surge esta indeterminación, esta desatada avidez? No viene desde la estatura natural del cuerpo, sino desde la confrontación del inquieto malestar de la subjetividad individuada con la oferta variopinta del supermercado. Aunque “el cliente siempre tiene la razón”, lo cierto es que éste nunca sabe lo que quiere. Pero ese comportamiento de los clientes, con todo su descontrol, constituye sin embargo la inexplicable fuente de “energía” que dinamiza a este universo de consumo. Es precisamente esa “necesidad infinita”, que no alcanza a ser comprendida por los mismos agentes del consumo, la que debe ser despertada y satisfecha en el mercado, de manera también infinita.

Para los funcionarios del supermercado, habituados a ese orden y al mismo trabajo de mantener ese orden, aquel espacio se ha transformado en su domus tutelar. Cada cosa tiene su lugar, y las personas que allí laboran también reconocen aquí su sitio porque –bajo la mirada del cliente agradecido y la siempre relativa aprobación de sus supervisores- obtienen el reconocimiento a la tarea que en cada caso les da una identidad, un lugar en el universo: “cuando estoy fuera del súper, alejado de las miradas que me podrían enjuiciar, me apeno. La verdad es que no soy de fierro y la oscuridad realista de la calle me resulta francamente perturbadora” (270). El artificioso orden de los objetos en el supermercado, las normas protocolares claramente establecidas, los horarios que rigen la fría cotidianeidad en su interior hace posible conjurar el caos de la calle, olvidar durante la jornada laboral esa otra realidad, una exterioridad que carece de “solución”. “El súper es como mi segunda casa. Lo rondo así, de esta manera, como si se tratara de mi casa. Me refugio en la certeza absoluta que ocasionan los lugares familiares” (292). El supermercado como “hábitat” satisface en los empleados la necesidad de orden, viene a colmar una falta de necesidad padecida por existencias que ahora parecen nacer recién a “la autoconciencia” con el lugar que se les ha asignado en la cadena de la producción. La condición primera de este proceso que se desarrolla en la subjetividad no está en la conciencia del individuo, sino en la naturaleza de la función misma. Porque se trata, en efecto, de tareas que un individuo no podría llevar a cabo sin identificarse con ella, suprimiendo todo “resto” de subjetividad no integrada, como si ésta comportara un peligroso residuo de inadaptación que podría luego traer consigo un potencial de insatisfacción insoportable. “Circulo y me desplazo como una correcta pieza de servicio. ¿Quién soy?, me pregunto de manera necia. Y me respondo: ‘una correcta y necesaria pieza de servicio’. No me respondo nada. Actúo silencioso en los pasillos resistiendo a la multitud desaforada que escarba y busca megalómana completar su próximo festín en una oferta” (294). La identidad “objetual” que la función proporciona al individuo opera en éste al mismo tiempo como un sistema de virtudes, por cuanto implica una determinada comprensión del funcionamiento del mundo y también del lugar fundamental que el funcionario ocupa en éste.

La subjetivación es el proceso de hacer ingresar la realidad exterior, la facticidad de lo trascendente, en los parámetros de comprensión (percepción, orientación, conocimientos, etcétera) de la experiencia del sujeto. Así, lo que se subjetiva no es propiamente “el mundo” (pues éste es ya resultado de una subjetivación), sino el exceso del mundo, su intensidad, su horror.

Es decir, el asunto de la subjetivación es una experiencia imposible de lo real, una experiencia cuya posibilidad no existe, porque excede el patrón categorial del sujeto. Dicho de otra manera, se trata de una “experiencia” que no podemos asumir, que no logramos incorporar a nuestro ethos: la experiencia insólita de que no existe el mundo, o de que no existe un lugar para nosotros en el mundo.

El concepto de “segunda modernidad” de Ulrich Beck afirma que en la sociedad del riesgo global transitamos desde un tipo de sociedad ordenada de acuerdo al imperativo de la seguridad, hacia otro tipo de sociedad en donde se impone el paradigma de la incertidumbre. La pregunta que nos hacemos es ¿de qué modo puede la subjetividad hacer ese tránsito? Marramao afirma que: “la necesidad de seguridad y protección continúa desempeñando un papel de estimable influencia en el corazón mismo de la Zweite Moderne[18]. La cuestión no es tanto si acaso es posible todavía satisfacer esa necesidad de seguridad y protección, sino esta otra: ¿contra qué se trata de proteger el individuo en la actualidad? Acaso el cinismo corresponda hoy a una nueva forma de subjetivación, la subjetivación en la época del agotamiento de la experiencia, el ejercicio de un realismo destinado a auto-inhibir las propias expectativas. “Psicológicamente –señala Sloterdijk- se puede comprender al cínico de la actualidad como un caso límite del melancólico, un melancólico que mantiene bajo control sus síntomas depresivos y, hasta cierto punto, sigue siendo laboralmente capaz”[19]. El cinismo opera entonces como subjetivación de la propia lucidez crítica devastadora.

Acaso la tarea de la crítica hoy sea deconstruir el retorno de un desencantado genio maligno cartesiano. Veo en esto una tarea para el diálogo entre arte y psicoanálisis.

SERGIO ROJAS, es Filósofo y Doctor en Literatura. Académico de la Facultad de Artes de la Universidad de Chile. Ha sido profesor visitante en la Universidad de San Juan (Argentina) y en la Universidad París VIII (Francia). Es autor de numerosos artículos, y entre sus libros se cuentan los títulos: ‘Materiales para una historia de la subjetividad’ (2001); ‘Imaginar la materia. Ensayos de Filosofía y estética’ (2003); ‘Las obras y sus relatos’ (2004); ‘Nunca se han formado mundos en mi presencia: La filosofía de David Hume’ (2004); ‘Pensar el acontecimiento. Variaciones sobre la emergencia’ (2005); ‘El problema de la historia en la filosofía crítica de Kant (2008); Las Obras y sus Relatos II’ (2009); ‘Escritura Neobarroca. Temporalidad y cuerpo significante’ (2010). Sus áreas de interés se orientan hacia la filosofía moderna, la estética, la teoría de la subjetividad y el pensamiento crítico. Es miembro de Comité Editorial de la revista de filosofía contemporánea Alcances. Y actualmente ejerce la docencia como Profesor del Departamento de Teoría de la Facultad de Arte de la Universidad de Chile. 

Referencias


[1]Max Horkheimer: “Ascenso y decadencia del individuo”, en Crítica de la Razón Instrumental [1947: Eclipse of Reason, 1967], Trotta, Madrid, 2002, p. 148.

[2] El fenómeno de la “despolitización” expresa el desenlace de la idea moderna de individuo, y las paradojas contenidas en éste hacen posible el análisis del concepto de persona como dispositivo de subjetivación.

[3] Categorías de lo Impolítico, p. 13.

[4] Jaques Lacan: “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, en Lectura estructuralista de Freud, Siglo XXI, México, 1971, p. 180.

[5] Éste es ahora el lugar del conflicto, y surgirá desde aquí una estética de la comunidad, una ficción necesaria a la que se le hace lugar. Como señala Giacomo Marramao: en el tiempo de la globalización “lo local parece haber perdido sus amarres ontológicos, para transformarse en una práctica social de la imaginación” Giacomo Marramao: Pasaje a occidente. Filosofía y Globalización, Katz, Buenos Aires, 2006, p. 42.

[6] Lo que se denomina la “interioridad” de la persona, por una parte, contiene la fuerza de disolución de lo social pero, por otra parte, la fuerza o principio de la contención es también parte de esa interioridad.

[7] Roberto Espósito: “Biopolítica y filosofía de lo impersonal”, en El dispositivo de la persona, Amorrortu, Buenos Aires, 2011, p. 26.

[8] El sujeto-persona habla por otro, pero en el entendido de que llegar a ser para uno mismo consiste en poder hablar por otro, habiéndose liberado de la “ciega necesidad” a la que está en principio sometido aquello en nombre de lo cual la persona habla.

[9] “El hecho de que [en Freud] la vida de todos los días sea el sujeto (…) de la patología de la psique significa que se desdibuja toda figura subjetiva anterior, o ulterior, al acontecimiento que se vive o, mejor aún, por el que se es vivido, sin que nunca sea posible apoderarse de él”. R. Espósito: “Biopolítica y filosofía de lo impersonal”, p. 38.

[10] P. 3020.

[11] S. Freud: Introducción al Psicoanálisis [1917], Sarpe, Madrid, 1984, volumen I, p. 35.

[12] Ibíd., p. 37.

[13] R. Espósito: “El dispositivo de la persona”, p. 65.

[14] ¿Cómo puede la subjetividad del individuo hacerse trascendente a sí misma, en cuanto que se identifica con la parte que somete, enajenando la parte sometida?

[15] Horkheimer, Op. Cit., p. 153.

[16] Ocurre entonces como si en cada caso la función –en sí misma anónima y siendo apenas un eslabón en la cadena de producción y control- adquiriese conciencia, una especie de “vida interior”. El funcionario es un dispositivo de subjetivación, desde donde el yo observa e intenta colaborar con el orden del mundo.

[17] Diamela Eltit: Mano de Obra, Fondo de Cultura Económica, México, 2004, p. 255. En adelante, las referencias a esta novela corresponden a esta edición, señalándose el número de la página inmediatamente a continuación del pasaje citado.

[18] G. Marramao: Pasaje a occidente, p. 33.

[19] Peter Sloterdijk: Crítica de la Razón Cínica, Taurus, p. 33.