Comentario a partir de ‘Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral’ de Friederich Nietzsche y ‘Qué es metafísica’  de Heidegger.

Por Pedro Salinas Quintana*


* Pedro Salinas es Psicólogo Clínico y Doctor © en Filosofía, Estética y Teoría del Arte por la Universidad de Chile mediante una Beca doctoral Mecesup. Desde el 2010 es el Editor General del portal www.psicologiadelarte.com y Coordinador Docente del Curso de Extensión ‘Pensamiento, Arte y Subjetividad en los Tiempos de la Modernidad Líquida’ del Departamento de Teoría e Historia del Arte de la Universidad de Chile. Correspondencia a: salinas.pedro@gmail.com

Abreviaturas:

NDT: El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música.

SVM: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

HDH: Humano demasiado humano.

“En algún apartado rincón del universo diseminado en innumerables sistemas solares llameantes, hubo en tiempos una estrella, donde astutos animales inventaron el conocimiento. Fue ése el más altivo y engañoso minuto de la “historia universal”: y, sin embargo, no fue más que un minuto. Después de pocos resuellos de la naturaleza, helose la estrella y los animales astutos hubieron de morir. —Podría alguien ingeniar así una fábula, y no habría ilustrado suficientemente, sin embargo, cuán lamentable, cuán sombrío y efímero, sin fines y arbitrariamente, se presenta el intelecto humano en medio de la naturaleza. Hubo eternidades en que no era; cuando haya desaparecido, nada se perderá. Pues no hay, para ese intelecto, una misión que vaya más allá de la vida del hombre. Sino que sólo es humano, y sólo su poseedor y engendrador lo toma tan patéticamente, como si los quicios del mundo girasen en él”.[1]

 

1.- Introducción:

En 1872, aparece El Nacimiento de la tragedia del espíritu de la música’[2], libro que como es sabido, es recibido con entusiasmo por los Wagner, tal como lo señala parte de la transcripción que hace Sánchez Pascual de los diarios de Cósima Wagner en la introducción de la primera intempestiva[3]:

3 de enero de 1872:

“A mediodía, encuentro a Richard muy agitado y excitado a causa del libro del profesor Nietzsche, está feliz de haber vivido esto…Por la noche, leemos el escrito de Nietzsche, que es realmente magnifico; Richard hace una alusión a las gentes que ahora llevan la voz cantante en Alemania y se pregunta cual será el destino de este libro…”

Y el día 6 agrega:

«…seguimos ayer leyendo el libro del profesor Nietzsche, nuestra alegría es cada vez mayor…Hoy por la noche hemos acabado de leerlo; Richard dice: “este es el libro que he estado anhelando…” »

Teatro de Bayreuth

En Abril de 1872, los Wagner se trasladarían a Bayreuth, para iniciar la empresa de la construcción del teatro wagneriano, donde residiría “la música del porvenir”, en equivalencia a una “filología del porvenir” Nietzscheana, bautismo sarcástico dado por Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf, quien el año anterior había visitado muy respetuosamente a Nietzsche, pero que al año siguiente publicaría un opúsculo contra el NDT, donde invita a Nietzsche a retirarse de la cátedra[4].

Ese año de 1872, parece haber sido una año particularmente agitado para Nietzsche, pero no como podría pensarse por los ataques a su persona y su “pseudofilología”, sino por que la empresa wagneriana de Bayreuth, parecía fracasar y era en ella donde Nietzsche había depositado las esperanzas de una renovación de la cultura alemana.

“Quiero conjuntar a Schopenhauer, a Wagner y a la Grecia más antigua: (juntos) proporcionan la visión de una cultura magnifica”[5].

Richard Wagner

Sin embargo en Alemania, el recién refundado “Reich”, respondía con indiferencia o burla ante el llamamiento cada vez más desesperado de Wagner. Al respecto, es de hacer notar, el uso permanente en Nietzsche de dos recursos escriturales: las comillas y las palabra de raíz similar. De igual modo, como en la primera intempestiva se refería al “Reich”, de igual modo, utiliza las comillas para referirse a la Bildung (cultura), a la que denominaría  luego (Gebilddetheit), (“Culteria”)[6]. De igual modo, opone también el termino escritor (Schriftsteller) del “escribiente” (Schreiber), para luego llamar como “fabricantes” a quienes escriben novelas en el marco de lo que concebía como una “cultería”.

Pero volvamos a 1872. Ese año, Nietzsche desearía abandonar la docencia para dedicarse por completo al proselitismo wagneriano, pero contrariamente a su deseo, su compulsión por la escritura no dejaría de manifestarse. Es así como inesperadamente no se presenta en la navidad de ese año en la casa de los Wagner y escribe el texto “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” y proyecta, además, “El libro del filósofo”[7]. Posteriormente, en 1873 vendrían las Unzeitgemäse Betrachtungen.

En este sentido, el  aludido escrito inédito e inacabado en lo que se ha denominado usualmente, como su “primer períodoo “período romántico”, que agrupa a los llamados escritos juveniles, junto con el NDT y las ‘Intempestivas’, podría resultar relevante en cuanto Nietzsche lleva a cabo lo que se considera un primer intento de teorización específicamente “filosófica”[8], el que refleja algunos de los aspectos más relevantes del también llamado “período juvenil”: la crítica a la cultura de la época, “la metafísica del artista” y un permanente cuestionamiento respecto de la arquitectura del conocimiento atizado desde su teoría de la génesis del lenguaje.  A modo de paréntesis, las tentativas de organizar la producción nietzscheana, en períodos o etapas ­– como lo plantea Vattimo, por ejemplo– Eugen Fink[9], las considera reflejo de interpretaciones banales, pues no es posible identificar la obra como continuum, más allá del carácter aforístico del que Nietzsche hizo una obra de arte en sí.

Así entonces, estamos ante un texto que transcurrirá entre el lenguaje y la música, o más bien del lenguaje hacia la música (como sistema carente de la necesidad de ser representado en tanto Nietzsche lo consideraba sonido ‘puro’); y es que Mann, en su escrito “Schopenhauer, Nietzsche, Freud” señala, al respecto, que Nietzsche amó la música como nadie y que ningún otro arte estuvo tan cerca de su corazón como la música, quedando todas las demás artes muy por detrás de ésta (con la arquitectura en las postrimerías), distinguiendo así entre hombres visuales y auditivos, entre los que él, por cierto, se consideraba.

 

“El lenguaje y la música fueron sus campos de vivencias, el campo de sus aventuras de amor y conocimiento y el campo de su productividad. Su lenguaje, su lenguaje mismo, es música y manifiesta una finura de oído interior, una maestría del sentido para la cadencia, para el tempo, para el ritmo de la palabra aparentemente suelta, que carecía de ejemplos hasta entonces, en la prosa alemana y, probablemente también, en la europea”[10]

De este modo, en ‘Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” (SVM) mediante su teoría del lenguaje, se analiza la estructura del quehacer científico como síntoma epocal y se metaforiza el conocimiento como una ‘telaraña’, destruyéndose de paso la relación de identidad entre verdad y realidad (u objetividad), organizada ésta tradicionalmente como un asunto moral por medio de metáforas del lenguaje concensuadas y validadas socialmente.

2.- Sobre verdad y mentira en sentido extramoral: El Nihilismo como expresión ontológica.

Friederich Nietzsche

Es probable, en primera instancia, que a este texto correspondiera una aproximación comprensiva, más bien desde lo que Dilthey denominó una ‘filosofía de la vida’, no desde un sentido puramente vitalista, sino como señala Vattimo, en el sentido de una reflexión sobre la existencia que renuncia a toda pretensión ‘científica’ de validez y fundamentación. Observemos que  Dilthey, sitúa a Nietzsche, junto a una ‘casta’ de autores contemporáneos de Nietzsche, como Emerson, Ruskin y Tolstoi y anteriormente, Montaigne, creador del ensayo.

Cito a Dilthey respecto del status de Nietzsche como parte de la cofradía de “escritores-filósofos”:

 «…Su mirada (la de estos ‘escritores-filósofos’) está atenta al misterio de la vida, pero no desesperan de resolverlo con una metafísica universalmente válida; la vida debe explicarse en base a sí misma: este es el gran principio que une a estos filósofos con la experiencia del mundo y con la poesía. Su explicación de la vida no es ‘metódica’, sino expresiva y sugerente». [11]

A este período “anticientificista” de Nietzsche, atravesado por la clara influencia tanto de Schopenhauer como de Wagner – de lo que da cuenta excepcionalmente tanto el ‘Nietzsche’ de Georg Brandes[12] como ‘Los años salvajes de la filosofía’ de Safranski[13] –, lo seguiría uno de identificación con la ciencia y de cierta conciliación con el espíritu iluminista del siglo XVIII (recordemos que ‘Humano, demasiado humano’ (HDH), fue dedicado a la figura de Voltaire) y es que el espíritu dionisíaco, parecería sublimarse mejor, en HDH ya no en el arte trágico – como en NDT o SVM–, sino que en la ciencia.

El Nietzsche de Dilthey, parece entonces contrapuesto al enfoque metafísico de Heidegger, para quien Nietzsche se debe leer en relación con el problema del ser, sobre todo en su tercer período, denominada como la etapa “profética” o de madurez filosófica propiamente tal (‘Así hablo Zarathustra’, ‘Más allá del bien y del mal’, ‘Genealogía de la moral’, ‘El anticristo’), donde Heidegger ve en Nietzsche al último pensador de la historia de la metafísica, donde se consumaría el nihilismo ontológico del pensador en la frase o metáfora «La muerte de Dios», esto significa el desvanecimiento de toda verdad situada en un mundo aparte, el mundo de las esencias platónicas o de las entelequias aristotélicas. Si como afirma Heidegger, “valer es un modo de Ser”[14], afirmar la negación de sentido de todos los valores tradicionales, es una afirmación también metafísica, que es el conocimiento o pensamiento acerca del sentido de la totalidad de ‘lo ente’.

3.- Negatividad y trascendencia: de Descartes y la autonomía del ego a Nietzsche y el agotamiento del lenguaje.

Ciertamente que el diagnóstico que realiza Nietzsche ha admitido interpretaciones variadas: para Fink, la idea de la “muerte de Dios” puede ser tomada en el mismo sentido planteado por Heidegger, como en un sentido más literal, en cuanto el hombre de la segunda mitad del siglo XIX, ha traspasado su fe a la ciencia y la técnica, prescindiendo de la idea  o creencia de Dios[15] (la ‘muerte del sujeto’ en Blanchot, podría ser otra interpretación de ello).

Pero queremos proponer como un aspecto propio del nihilismo nietzscheano que irrumpirá con fuerza en la modernidad del siglo XIX de la mano de diversas expresiones del arte contemporáneo tales como la literatura, la poesía y la pintura, sin dejar de lado la inestimable influencia sobre la emergencia del psicoanálisis, la puesta en crisis de la forma y la estructura sobre las que tradicionalmente se había organizado la experiencia (estética). A partir de este momento, la posibilidad de mantener  una cierta verticalidad propia de la idea y la re-presentación, junto con la posibilidad de mantener una cierta distancia de la trascendencia sobre los fenómenos sensibles, se vería progresivamente alterada, al punto que en la modernidad tardía, esta distancia, se haría cada vez más imperceptible desde la antigua consideración sobre el significado del mundo, donde las cosas “tenían algo que decir” , me refiero a su  ’función simbólica’.  

En este sentido, se propone analizar tal sentencia, en los términos en que un temprano Nietzsche articula en el NDT, sobre la agónica relación revitalizadora del espíritu dionisíaco presocrático, en relación con el impulso apolíneo, posteriormente dominante, el que según Nietzsche marcó el fin de la tragedia, no como mero aspecto estético, sino que como parte de una cosmovisión y metafísica particular (cfr. Die dionysische Weltanschauung, 1870).

Dicho  montaje teórico en Nietzsche es según Lenain es:

 

“La puesta en obra de una estrategia y un equipo conceptual concebidos para disuadir las figuras de la trascendencia [16]

Sin embargo, pretendo brevemente argumentar que este ‘montaje teórico’ de la negatividad[17], como lugar deviniente de Dios, como señala Sergio Rojas, («Dios ha devenido el ‘lugar ‘ de Dios») fue sembrado ya mucho antes con la semilla del cogito que el mismo Descartes impulsó, lo que en su modo mas evidente dejó en el ‘cogito ergo sum’, un legado para la modernidad el que se consumó en la consolidación, a ratos pretenciosa, de un ego, o un yo cristalizado, donde se alojaría la conciencia-de-sí o alguna suerte de (auto)conciencia, de carácter independiente y autónoma del mundo. Tuvieron que pasar casi sesenta años después de Nietzsche, para que alguien cuestionara nuevamente la relación epistemológica afirmativa sujeto-objeto, como una posibilidad de error anclada en el lenguaje:

«Efectivamente, ‘sujeto’ y ‘objeto’, son titulo inadecuados de la metafísica, la cual se adueño desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la ‘lógica’ y la gramática occidentales». (Cfr. Heidegger , en Carta al ‘humanismo’) [18]

Pero siguiendo con Lenain, si lo que Nietzsche pretendió fue abolir o disuadir las figuras de la trascendencia asentadas como tales en la re-presentación, podríamos preguntarnos si la idea de representación, como un signo distintivo de la modernidad, fue propicidado por Descartes mismo. Schopenhauer, por ejemplo, no dudo en atribuir cierta lucidez al pensamiento cartesiano pese a su férrea oposición de considerar, como lo señalamos con anterioridad, al objeto como algo independiente del sujeto, aspecto que en su lectura epistemológica, se encuentra detallada en la primera parte de su obra capital (“El mundo como representación”)[19].

Al respecto, el pensador de Danzig señala:

“… (Descartes) fue el primero en hacer consciente el problema…de lo ideal y lo real, es decir, la pregunta de qué hay de objetivo y qué de subjetivo en nuestro conocimiento, o qué es lo que en él se ha de atribuir a cosas diferentes de nosotros y qué a nosotros mismos”[20]

 

De este modo y como es sabido, fue con Descartes con quien se comenzó a cuestionar la relación de identidad entre lo ‘verdadero’ y lo ‘real-objetivo’ (para distinguirlo de lo ‘real’ en un sentido lacaniano, como aquello que excede la posibilidad de ser simbolizado), al poner en duda el estatus del conocimiento formado a partir de los sentidos, lo que en el ámbito epistemológico y metafísico dio origen a lo que se ha dado en llamar ‘el problema mente-cuerpo’.

Pero el Cogitare[21] Cartesiano, es también una referencia filosófica moderna con una posible lectura estética, en cuanto pone dos elementos en juego, mas allá de las lecturas epistemológicas usuales vinculadas con lo verosímil del acto cognitivo y la posibilidad de certeza consecuente: por una parte, la relación entre creador y obra y por otra, la naturaleza de la identidad[22] de esta última. Es así como Descartes, como forma de hacer frente al engaño del “genio maligno”, concluye con “cogito, ergo sum”, pero posteriormente, se preguntará: “pero,  ¿qué soy (yo), pues?. Una cosa que piensa”.  No hay, otra certeza posible. “Soy una cosa que piensa”. Pero esa pregunta de Descartes, en relación con la posibilidad de alcanzar una certeza respecto del sujeto, es en último término, como plantea Safranski, la duda trascendente respeto de la existencia de Dios.

“Con anterioridad a Kant, Descartes había iniciado la búsqueda de una certeza metafísica última cuyo principio y cuyo fin fuese garanti­zado por la autorreflexión de la razón. En Descartes, actuaba ya el espíritu de la modernidad, pues, naturalmente, lo que se torna dudoso para él no es la existencia del mundo —aunque él pretenda lo contrario—, sino la existencia de Dios. Por eso, de su famoso «cogito ergo sum» no extrae una demostración del mundo (que es absolutamente superflua), sino una demostración de Dios. Pero al demostrar racionalmente la existencia de Dios, Descartes entraba en terreno peligroso, pues sus investigaciones estaban liberando al espíritu autónomo del análisis que acabaría disolviendo incluso la más poderosa de todas las síntesis, es decir, al propio Dios. Esa no será empero la obra de Descartes, sino de sus continuadores” .[23]

No sabemos con certeza, si tras dicha reflexión, Descartes cuestiona la existencia de Dios o la falibilidad de su representación puramente mediante el cogito, o bien, ambas cosas. Recordemos las palabras de Montaigne, contemporáneo de Descartes, creador del Essai (Ensayo) y posible precursos del ‘yo’ narrativo moderno de fuerte talante escéptico: “el hombre no puede ser más de lo que es, ni imaginar más que según su alcance” (II 183 / II 236).

Más allá de esta posibilidad, no hay duda que históricamente tal instancia constituye un hiato en historia de la subjetividad, al anteponer la duda moderna a la certeza del destino y su causa en el pensamiento medieval, cuestionando de paso la posibilidad de un origen que ha dado continuidad al tiempo y al espacio donde acontece el mundo y el sujeto. Como lo señala Baudelaire en clave nietzscheana:

 

“Si se abordara la auténtica transgresión, la divina, no habría viaje de vuelta; el Paraíso de verdad es puro presente, y por lo tanto incompatible con la memoria”.

4.-  La teoría del lenguaje en SVM:

“De los libros le queda lo que deja la memoria, esa forma de olvido que retiene el formato y no el sentido” (del poema “el ciego”, Jorge Luis Borges).

Vattimo,  en su introducción a Nietzsche, señala que uno de los aspectos fascinantes, pero también inquietantes del escrito SVM es en el plano genético, por cuanto Nietzsche sostiene que el lenguaje socialmente establecido, con sus reglas y su función cognoscitiva, nació solo como una “cristalización arbitraria” de cierto sistema de metáforas que, inventando libremente como cualquier otro sistema de metáforas, se impuso luego como el único modo públicamente válido de describir el mundo.”[24]

“…(El hombre) se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el código del lenguaje suministra también las primeras leyes de la verdad: pues aquí nace, por vez primera, el contraste de verdad y mentira. El mentiroso emplea las designaciones válidas, las palabras, para hacer que lo irreal parezca realidad; dice, por ejemplo, “soy rico”, mientras que, para su condición, “pobre” sería precisamente la designación correcta. Abusa de las convenciones fijas a través de suplantaciones arbitrarias o aun inversiones de los nombres.”[25]

Gianni Vattimo

El  aspecto genético, vinculado a la genealogía de la moral que señala Vattimo, apunta entonces a que el origen del lenguaje (quien posibilita la formación del conocimiento) para Nietzsche, no está originariamente en la lógica, sino que en la imaginación, como una cualidad inherente al ser humano para crear metáforas, analogías y modelos[26], es decir en la capacidad de relacionar, dos hechos aparentemente inconexos pero con alguna estructura común.

Cito a Nietzsche en SVM:

“¿Qué es una palabra? La copia en sonidos de una excitación nerviosa. Pero inferir de una excitación nerviosa una causa fuera de nosotros es ya el resultado de una aplicación falsa e injustificada del principio de razón.”[27]

Sin embargo, sostiene Nietzsche en SVM, la filosofía moderna y la lógica, pretenden dar cuenta de la realidad a partir del conocimiento derivado de esquemas conceptuales y estructuras lógicas, lo que lo lleva en este periodo a desconfiar de la filosofía, la historia, la ciencia y en general, de todo conocimiento proveniente de la estructura tradicional de la academia. Y es que la lógica para Nietzsche, no es mas que “la esclavitud de las cadenas del lenguaje”, el que de fondo, tiene un elemento ilógico: la metáfora, producto de una actividad propia del ser humano: la imaginación. Sobre ella reposa entonces la existencia de los conceptos y de las formas.

Respecto de la fiabilidad del conocimiento, Nietzsche da cuenta entonces en los siguientes términos:

“Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, de colores, de nieve y de flores, y, sin embargo,  no poseemos más que metáforas de las cosas, que no corresponden en nada a las entidades originarias. Así como se toma el sonido por figura de arena, así también la X enigmática de la cosa en sí es tomada una vez por excitación nerviosa, luego como imagen, y finalmente por  sonido articulado. En ningún caso se procede lógicamente, pues, en la génesis del lenguaje, y todo el material en donde y con el cual trabaja y construye más tarde el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, si no proviene del reino ilusorio de las nubes, tampoco proviene de la esencia de las cosas.”[28]

Válido parece  preguntarse ¿qué es entonces la verdad? La verdad para Nietzsche es:

“Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas, vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son.” [29]

Y en el hombre, según Nietzsche, hay una  conveniente “capacidad activa de olvido”, que es un evidente antecedente de la teoría freudiana de la represión, donde las metáforas utilizadas aluden a elementos mecánicos e hidráulicos para explicar el funcionamiento del aparato psiquico en consonancia con el “espíritu de los tiempo” (Zeitgeist).

“Por eso, los hombres no rehúyen tanto el ser engañados como el ser perjudicados por el embuste; en el fondo odian ellos, también en esta etapa, no el engaño, sino las consecuencias perniciosas, adversas, de ciertos géneros de engaño. Y sólo en un sentido parecidamente limitado quiere también el hombre la verdad: anhela las consecuencias agradables de la verdad, las que conservan la vida; frente al conocimiento puro y sin consecuencias es indiferente, y aun está enemistosamente dispuesto contra las verdades que pueden dañar y destruir. Y por encima de esto, ¿qué ocurre con aquellas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de verdad, coinciden las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?

Es sólo por la capacidad de olvido que el hombre puede llegar a figurarse que posee una “verdad” en el grado que recién se indicó. Si no quiere contentarse con la verdad en la forma de la tautología, es decir, con vacías cáscaras, eternamente trocará, entonces, ilusiones por verdades”. [30]

 5.- Lenguaje y Escritura:

Pero cuando el sistema de metáforas, que se ha impuesto como medio socialmente establecido para explicar la realidad y describir el mundo, logra una identidad, es decir, cuando un sistema de metáforas se diferencia y posteriormente se impone sobre el otro, tanto los sistemas pasados como futuros pierden su validez y quedan reducidos al nivel de “poesía”, es decir al nivel de ‘mentiras’ reconocidas como tales. Desde este punto de vista, Nietzsche nos plantea que la sociedad surge (se impone) cuando un sistema metafórico, se establece en una relación vinculante de naturaleza particular: de dominio sobre otros sistemas de metáforas y se convierte en un modo públicamente prescrito y aceptado de señalar metafóricamente las cosas, es decir de representar “la realidad”, o en términos nietzscheanos, de mentir.

El aspecto inquietante, desde esta perspectiva, estaría dado entonces, tanto desde la perspectiva de la genealogía de la moral, como desde una perspectiva (onto)gnoseológica, por el hecho de que el lenguaje, como sistema de metáforas o metonimias, sirve a lo que Fink señala como uno de los cinco fenómenos fundamentales de la existencia humana: el del dominio – lucha (junto con el amor, el trabajo, el juego y la muerte)[31], en cuanto provee de la estructura valorativa para establecer relaciones de dominio en el amplio espectro de los fenómenos de la vida humana.

Cito a Nietzsche:

“Y ya en el dominio de estos esquemas (metafóricos) es posible algo que nunca podría lograrse en medio de las primeras impresiones intuitivas: construir un orden piramidal según castas y grados, crear un mundo nuevo de leyes, de privilegios, subordinaciones, de delimitaciones, un mundo que ahora se opone al otro mundo intuitivo de las impresiones primeras, como lo más firme, lo más general, lo más conocido, lo más humano y, por esto, como lo regulador e imperativo. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene par, y sabe rehuir, por eso, a toda dosificación, el gran edificio de los conceptos muestra la rígida regularidad de un columbario romano, y respira en la lógica esa severidad y frialdad que son propias de la matemática. “[32]

Así visto, la alusión tanto a la filosofía como a la ciencia, como un sistema de metáforas que se reproduce y organiza, no es gratuita ni meramente ejemplificadora, pues no está diciendo que quien tiene la potencia de imponer un sistema de metáforas sobre otro– al menos desde el espacio demarcado históricamente como  modernidad –,  es la ciencia:

“…En la construcción del edificio de los conceptos, como hemos visto trabaja originalmente el lenguaje, en tiempos posteriores la ciencia. Así como la abeja a un tiempo trabaja en la construcción de los alvéolos y se atarea en llenarlos de miel, la ciencia trabaja sin cesar en el ingente columbario de los conceptos, esa necrópolis de las percepciones, construye cada vez nuevos y más altos pisos, consolida, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se afana por llenar ese entramado colosal y acomodar en él todo el mundo empírico, esto es, el mundo antropomórfico”.[33]

 

Pero si en el lenguaje, entonces, donde según Nietzsche, no poseemos mas que metáforas, que como representaciones, se alejan de las esencia de las cosas, ¿que pasa entonces con la escritura, que es el medio en el cual el lenguaje viaja y se reproduce prescindiendo de la presencia? Así como el lenguaje, consecuentemente, la escritura aparece como una forma de representación al modo de la pintura, solo que, mucho más perversa, pues es doblemente derivada: significante de significante.[34]

Cito a Andrés Claro:

“La primacía del alfabeto fonético es aquí decisiva, pues la letra se comprende como un sistema de representación subordinado a la voz. Lo escrito, no apunta al ser, sino que repite lo que ya es copia, tiende un rendimiento de muerte: aunque en apariencia esta vivo, no responde”

Ello explicaría  que la consideración de la escritura en El Fedro culmina sin vacilación: ésta debe ser excluida del ámbito de la verdad y de la Polis. “La escritura es entonces condenada por el Logos”.[35]

A un paso, queda entonces cuestionar la ciencia, como un sistema de metáforas más, no muy diferente de los otros a no ser por su pretensión de exactitud, que se replica en base a una segunda derivada representacional del lenguaje, la escritura, pues podría perfectamente compartir con otros sistemas no científicos (pienso en el conocimiento esotérico, o en la alquimia como disciplina validada socialmente en la sociedad europea del siglo XV[36]), su afán de predicción, comprensión, verificación y control, un sistema de metáforas, que coloca en identidad de forma subversiva, la verdad, con la realidad-objetiva.

6.- ¿Es verdadera la realidad? La paradoja de la subjetividad moderna:

Como hemos visto,  es en SVM donde emerge en plenitud la pregunta por la verdad la que acompañará a Nietzsche durante toda su vida, como plantea Vattimo[37], al modo de un Nihilismo gnoseológico en que la verdad se nos asemeja a un engaño socialmente aceptado, donde el ‘ser verídico’ implica usar las metáforas habituales. En este consenso social, la primera convención protectora del instinto gregario (e.d. la vida sustentada por la mentira), es la de creer en la “objetividad” de los “objetos”:

Cito a Vattimo en “Diálogo con Nietzsche”:

«Creer que, al conocer, el mundo se da como espectáculo totalmente traducible a esquemas lógicos…(pero) en realidad lo que se llama verdad, no es más que la adecuación a ciertas reglas universalmente aceptadas en un determinado mundo. La creación de las metáforas lingüísticas…es, fundamentalmente, un hecho poético y estético: el lenguaje en su forma originaria ‘es la esfera media libremente poetizante y creativa’ necesaria para operar en el mundo como es en sí y del que no sabemos nada, al mundo ordenado en esquemas conceptuales. Pero después de este momento creativo y productor de metáforas, quien trabaja en la consolidación y clarificación del mundo del lenguaje y los conceptos implicados en él, es la ciencia»[38]

Pero también cuando Nietzsche dice “no sabemos nada”, está pluralizando a otra de las estructuras existenciales dadas y establecidas, la que si nos remitimos a la teoría freudiana, es un espacio ganado, tan solo, recientemente en la historia de la humanidad, a la dimensión más primitiva, pulsional y originaria del ser humano, el ello, quien en constante pugna con el súper yo (responsable de la creación de los más altos valores culturales y sociales y fruto de la introyección del súper yo parental), se valen de un siervo para satisfacer sus elevadas exigencias: el ‘yo’.

“En lo que respecta a la superstición de los lógicos, no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto, a saber, que un pensamiento viene cuando ‘él’ quiere, y no cuando ‘yo’ quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto ‘yo’ es la condición del predicado ‘pienso’. Ello piensa: pero que ese ‘ello’ sea precisamente aquel antiguo y famoso ‘yo’, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una ‘certeza inmediata’. En definitiva, decir ‘ello piensa’ es ya decir demasiado: ya ese ‘ello’ contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo” (En “Mas allá del bien y del mal”,  S/R).

Y luego agrega en la “Voluntad de Poder”:

 “Aunque se necesiten las ‘unidades’ para poder contar, no quiere esto decir que tales unidades ‘existan’. El concepto de unidad está derivado del concepto de nuestro ‘yo’, que es nuestro más antiguo artículo de fe…”

Pero la filosofía moderna se puede entender como una “filosofía de la subjetividad”, desde Descartes en adelante, como sostiene Holzapfel[39], hasta Heidegger (exclusive). Desde el “pienso, luego existo”, el sujeto se ha constituido como la primera verdad en relación con todo lo demás.

Cito a Cristóbal Holzapfel:

“Pues bien, la pregunta es: ¿podemos considerar algo como independiente de la subjetividad, algo en lo que es la subjetividad, que la envuelve por completo y a partir de la cual, ella misma, es?  A mi entender, el paso que Heidegger, consiste en reconocer la supremacía total del ser (por sobre el yo cognoscitivo, de allí el plantear una postura onto-gnoseológica u onto- epistemológica)[40]. Este paso, permite la comprensión de los problemas filosóficos desde una percepción originaria de la verdad, de acuerdo a lo cual, esta se manifestaría por sí misma como revelación del ser…(el ser) ya no depende de una subjetividad, sino al contrario, sujeto y objeto son posibilitados en tanto manifestaciones del ser, por lo mismo que se asientan como sus estructuras derivadas”.

 

 7.-Heidegger: ¿un nihilismo onto-gnoseológico en “Que es metafísica”?[41]

«Aun el hombre de acción liga su vida a la razón y sus conceptos para no ser arrastrado, no perderse a sí mismo; lo que es el investigador, se instala al pie de la Torre de la Ciencia para poder cooperar en su construcción a la vez que acogerse al amparo que brinda la mole ya existente. y por cierto que necesita protección, pues existen potencias terribles que constantemente lo acometen y que oponen a la ‘verdad’ científica ‘verdades’ muy diferentes, provistas de muy diversos emblemas».[42]

Martin Heidegger 

Si los argumentos de Nietzsche, tienen la potencia de hacer tambalear la estructura del conocimiento lógico-positivista, tal como la hemos conocido desde el siglo XVII en adelante, es con Heidegger con quien el martillo de la negatividad se vuelve a empuñar para dar una embestida definitiva contra el muro del conocimiento anclado en la lógica de la objetividad.

Es entonces, con los escritos publicados por Heidegger[43] en 1961(aún cuando originales del periodo entre 1936-1940 en Friburgo) cuando reemergen un conjunto de tópicos tales como el estatuto hermenéutico de la realidad y el lenguaje, el nihilismo, el ultrahombre, la voluntad de poder, el eterno retorno, la verdad y la  mentira mas allá del bien y el mal o la intempestividad de la filosofía.

Ya de vuelta a Friburgo, en lo que fue la lección inaugural de 1929 (¿Qué es metafísica?) [44] (Was ist Metaphysik),  Heidegger anuncia, el total olvido de la metafísica por el problema del sentido del ser, aspecto que el pensador ya había desarrollado en Ser y Tiempo, pero que antecede a lo que será Introducción a la metafísica de 1935,  donde la connotación de metafísica para Heidegger, pasa a conformar lo que como señalamos, Holzapfel ha denominado como un ‘pensamiento negativo’.

Respecto del Dasein[45], a quien Heidegger inicialmente denominó Selbst o vivir preteórico, la concesión de un carácter negativo sobre este, implica la imposibilidad de señalar al ser como aquello que se constituye en tanto objeto particular[46], por lo que la negatividad, es entendida entonces como el intento de de–sustancializar o des–entificar el modo ser del hombre y por tanto la existencia, aspecto teórico que se proyecta todo el conjunto de la obra futura de Heidegger y que ya en las primeras páginas de Ser y Tiempo[47] comienza a desenvolverse como una alerta respecto del “olvido del ser” (Seinvergessenheit) por parte de una metafísica que “ no supo mantenerse en el nivel de la trascendencia constitutiva del Dasein al colocar al ser en el mismo plano que al ente”[48]. Con ello Heidegger pone en evidencia la insuficiencia del un aparato conceptual metafísico,  esencialmente el mismo desde Parménides,  el que consiste en  definitiva, en concebir el ‘ser’ como lo que  Heidegger denomina Vorhandenheit,  término que ha sido traducido por Vattimo, como “la presencia de lo presente”. Esta reflexión de Heidegger respecto del ser, se sustenta en su percepción de que la ‘ontologia tradicional’, nos ha presentado por siglos al ente en su ser y ha pensado que ello constituye el ser del ente. En este sentido, en la historia de la metafísica, no se preguntaría por la verdad del ser mismo (incluído Nietzsche, en terminos explicitos, al menos) pues se cierra al simple contenido esencial, de que “el Dasein es esencialmente sólo en su esencia” (§9, SuZ).

Entonces, si según Heidegger, hemos estado ante un error sustentado por siglos por la metafísica tradicional, la pregunta sería, ¿dónde situar ese error respecto del Dasein? Al respecto, tendríamos que remitir los orígenes de este “errar” a la doctrina del cogito sum cartesiano (§ 6 de SuZ: la tarea de una destrucción de una historia de la ontología).

 8.- Respecto de  la des-entificación del ser y el errar ontológico fundamental de la ciencia (¿Es verdadera la realidad?)

“Con el ‘cogito sum’, Descartes, pretende proporcionar a la filosofía un fundamento nuevo y seguro. Pero lo que en este comienzo radical, Descartes deja indeterminado es el modo de ser de la ‘res cogitans’, más precisamente, el sentido de ser del sum”[49]

Si como vimos anteriormente Nietzsche, en base al análisis de la constitución ontológica del yo en el lenguaje, da un primer martillazo respecto de esta “estructura” fundamental de la modernidad, Descartes, señala Heidegger, si bien puede haber logrado dilucidar el cogitare del ego, dejo sin dilucidar el ‘sum’. En este sentido, la ‘analítica existencial’ plantea la pregunta ontológica por el ser del ‘sum’, en tanto que la mayor parte de la filosofía y por tanto también la antropología y psicología moderna, han subsistido en dicho error ontológico fundamental.

En el § 10 de Ser y Tiempo, (Delimitación de la analítica del Dasein  frente a la antropología, la psicología y la biología), Heidegger sostiene que las investigaciones y cuestionamientos realizados hasta ahora sobre el Dasein “yerran el verdadero problema, el problema  filosófico, y que por ende, mientras persistan en este error no pueden pretender siquiera estar capacitados para llevar a cabo aquello a que en el fondo aspiran.” [50]

Así formulado, tanto la psicología como la antropología, han centrado su análisis de la forma ontológica tradicional, mostrándose el pensador de Friburgo crítico de la estructura científica que las sustenta – y no así de la  “cientificidad” de quienes trabajan en dichos campos. Pero de acá, podemos se desprender un cuestionamiento quizás aún más esencial respecto del fundamento de la ciencia moderna: esto es que la ciencia ha desarrollado su quehacer bajo una particular estructura óntico-epistemológica (la tradicional estructura gramatical del cogitare cartesiano),  de un yo o sujeto ya dado, constituido como tal, por lo que Heidegger,  se plantea al respecto como una de las primeras tareas de la ‘analítica existencial’ en Ser y Tiempo, el hacer ver que, si se pretende, partir de ese fundamento, se yerra en forma radical el contenido fenoménico del Dasein, pues:

 

“Toda idea de ‘sujeto’- si no está depurada por una previa determinación ontológica fundamental- comporta ontológicamente la posición del subiectum, por  más  que  uno  se  defienda ónticamente en la forma más enfática contra la ‘sustancialización del alma’ o  la ‘cosificación  de  la conciencia’. La  coseidad misma tiene  que  ser previamente aclarada  en su procedencia ontológica, para que se pueda preguntar qué es  lo que debe  entenderse ‘positivamente’ por  el ser no cosificado  del  sujeto,  del  alma,  de  la conciencia, del espíritu y de la persona. Todos estos términos, nombran determinados dominios fenoménicos ‘susceptibles de desarrollo’, pero su empleo va siempre unido a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser del ente así designado” [51]

Con este argumento, Heidegger afirma que la ciencia ha estado ocupada en torno al cuestionamiento de lo ‘ente del ser’ y no respecto del ‘ser de lo ente’, pues, independientemente del enfoque paradigmático desde el cual queramos observar el devenir científico[52], dicho cuestionamiento, aún en su estado más reciente la ciencia no lo ha hecho propio, generando discusiones de orden epistémico en un nivel paralelo al óntico-ontológico, cuando lo que se nos plantea es que, necesariamente, la depuración ontológica del yo, es previa a las implicancias que de éste se puedan hacer, en términos de cognición, conciencia o experiencia, por lo quizás sería conveniente refundar dicha área del conocimiento bajo la forma de una onto-epistemología, donde la estructura del término es indicativo de  prelación.

Ni la descripción óntica del ente intramundano ni la interpretación ontológica del ser de este aciertan, como tales, en el fenómeno del ‘mundo. Ambos modos acceso al ‘ser objetivo’ ‘suponen’ ya el ‘mundo’, y esto es de diversas maneras”[53]

Pero lo común, según Heidegger de todas las ciencias es la permanente “referencia al mundo”, que las obliga a buscar a lo ente mismo, para hacerlo objeto de una investigación y de una determinación esencial que varia de acuerdo con el tema y modo de ser de cada una”[54]. Es por ello, que no es de extrañar que exista un saber filosófico, un saber antropológico, un psicológico un biológico, etc., así como “verdades” ontológicas, epistemológicas y metodológicas que se desprendan del modo de ser de cada una de ellas.[55]¿Y es que ellas logran dar con el ser de lo ente, pese a la pretendida búsqueda del “que” de las cosas y su modo de ser? Al respecto Heidegger en ¿Qué es metafísica? da cuenta de lo paradojal de la “actitud libremente escogida de la existencia humana” en cuanto el hombre “concede a la cosa misma, de manera fundamental, explícita y exclusiva, la primera y última palabra”[56], en lo que Heidegger denomina una “sumisión” al ente mismo, conducente a una “servidumbre de investigación”.

Lo que Zubiri traduce como “sumisión” y Cortes y Leyte como “supeditación” o “servicio”, no deja de tener una significancia interesantes, en cuanto se relacionan con la raíz del término ‘sujeto’ (subiectum). El prefijo ‘sub’ que en latín significa ‘bajo’, ‘debajo’ y al mismo tiempo ‘sujeción’ a algo, también se aplica a lugares bajos como a ‘valles’ o aquello que tiene la implicancia de ‘hundimiento’, pero por otro lado ‘subiecto’ significa “poner o meter debajo” y con ello, toma el carácter de ‘fundamento’, de lo que sostiene, de lo que subyace a aquello que más evidentemente aparece. De este modo la doble acepción de la palabra, en el sentido de ‘hundimiento’ y ‘fundamento’. En este sentido, el ‘hundimiento’ puede ser considerado como una carencia y fundamento de una necesidad: la necesidad de completar, de llenar o de plenitud.[57]

Y posteriormente Heidegger acomete una observación de impecable lucidez: aludiendo a que el científico ha conformado un sentido de propiedad en torno al ente y sólo al ente:

[“Pero, cosa notable, en la manera en que el hombre científico se asegura de lo que más propio le es, habla, precisamente, de otro”] [58], y luego agrega: [“Lo que hay que inquirir es tan sólo el ente y por lo demás – nada, el ente solo y –nada más; únicamente el ente, y fuera de él, –nada.][59] Entonces, se pregunta Heidegger, “¿Qué pasa con la nada?… ¿Por que nos preocupamos por esta nada?”

Cito a Heidegger:

[ “La nada es lo que la ciencia rechaza y abandona por se nadería…Que puede ser la nada para la ciencia, sino abominación y fantasmagoría…Si la ciencia tiene razón, hay una cosa, entonces, de cierta: la ciencia, no quiere saber nada de la nada. Y esta es, en último término, la concepción rigurosamente científica de la nada. Sabemos de ella, en la medida precisa en que de la nada, nada queremos saber”] [60]

Retomando la idea de Nietzsche de aquellas potencias terribles que constantemente acometen al hombre, quien en busca de amparo y seguridad, aun cuando no de verdad, colabora en la construcción de la torre de la ciencia, donde también habita el arte y la religión para darle un sentido de mundo, antídotos contra la ansiedad y la angustia. Potencias  terribles que se que se oponen a la “verdad” científica “verdades” muy diferentes, provistas de muy diversos emblemas, quizás no son tales. Pues en cuanto el hombre necesitado de seguridad, las pudiera categorizar, describir y taxonomizar, en ese mismo momento, con la misma propiedad, pudiera negarlas o transformarlas para ser incluidas en su fortaleza. Pero si ese hombre, buscador de certeza, se alzara sobre lo construido, en busca de la amenaza, aun hasta la más alta torre y mirara a al distancia, probablemente, no terminaría encontrando nada que le resultara familiar, por que en definitiva todo conocimiento racional, para bien y para mal, es esencial y condenadamente humano[61]. Concluyamos entonces con la reflexión presente en un paisaje de la ‘Apología de Raimundo Sabunde’ de Montiagne, quien interoga al hombre respecto de:

«¿Quién le ha hecho creer que este admirable movimiento de la bóveda celeste, la luz eterna de esas luminarias que giran tan por encima de su cabeza, los movimientos terribles y admirables del océano infinito, han sido establecidos y se prosiguen a través de tantas edades para su servicio y conveniencia. Se puede imaginar algo mas ridículo que esta frágil criatura, quien, lejos de ser dueña de sí misma, se halla sometida a la injuria de todas las cosas, se llame a si misma dueña y emperatriz del mundo, cuando carece de poder para conocer la parte más ínfima y no digamos para gobernar el mundo…» (Essais, II, Cap XII).


[1] Nietzsche, F. “Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn” (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ), en: Werke in drei Bänden (ed. Schlechta), III, 309-322, München: Hanser, 1966. Trad. Pablo Oyarzún, disponible  en www.cfg.uchile.cl

[2] Nietzsche, F. El nacimiento de la tragedia. Santiago, Biblioteca Nueva, 2007.

[3] Cfr. Nietzsche, F. Consideraciones intempestivas I. Trad. Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2006, p.9

[4] Cfr. Vattimo, G. Introducción a Nietzsche. Trad. Jorge Binaghi, Península, Barcelona, 1996, p.140.

[5] Sánchez Pascual en la introducción de la primera intempestiva, op.cit, p.11.

[6] Cultura es contrapuesta entonces a  “Cultería”  y es el término original que Sánchez toma de Quevedo (“La culta latiniparla”, en De Quevedo, F. Obras festivas, Ed. Castalia, Madrid, 1981, p.144). La “Cultería” entonces, no es más que la cultura de la filisteos. Según Sánchez, dicho término fue inicialmente utilizado por Wagner para diferencia a los buenos, de los malos directores.

[7] Vattimo, G. Introducción a Nietzsche. Trad. Jorge Binaghi, Península, Barcelona, 1996, p.140.

[8] Cfr. Vattimo, G. Op cit, p.30.

[9] Cfr. Fink, E. Nietzsche’s philosophy. Continuum, New York, 2003.

[10] Mann, Th. Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Trad. Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p.84.

[11] Dilthey, W. <<critica de la razón pura>>, citado en Vattimo, G. Introducción a Nietzsche. Trad. Jorge Binaghi, Peninsula, Barcelona, 1996, p.10-11.

[12] Brandes, G. Nietzsche. Un ensayo sobre radicalismo aristocrático. Trad. Jose Lieberman, Sexto Piso, Madrid, 2008.

[13] Sakranski, R. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Barcelona, Tusquets, 2008.

[14] Heidegger, M. Nietzsche. Barcelona, Destino, 2000, p. 43

[15] Cfr. Fink, E. Nietzsche’s philosophy. Continuum, New York, 2003.

[16] Lenain, T. Pour une critique de la raison ludique, Essai sur la problématique nietzschéenne. Paris,    J.Vrin, 1993.

[17] Entendamos de momento el ‘pensamiento negativo’, desde la perspectiva ontológica como todo intento de ‘desustanciación’, ‘desentificación’ o bien, en palabras de Heidegger, como expresar que el ‘ser’ de lo ente no se agota en su ‘objetivación’. También podemos plantear la pertinencia de una teología negativa, consistente en la predisposición al retiro de las representaciones que nos forjamos de Dios (San Juan de la Cruz puede ser un buen ejemplo de ello). Desde una perspectiva epistemológica, la posibilidad de que la sujeto y objeto, no hagan del conocimiento una relación de pertenencia excluyente. La independencia del objeto independiente del sujeto, pero también el considerar la posible desubstanciación del ‘yo’ que conoce (Cfr. Holzapfel, C. “El pensamiento a-valórico Heideggeriano”, en Aventura ética. Hacia una ética originaria, disponible on-line en http://www.heideggeriana.com.ar).

[18] Heidegger, M. Heidegger, M. «Carta sobre el ‘humanismo’», en Hitos, Trad. De Cortes, H y Leyte, A. Madrid: Aianza Editorial, 2000, p. 260.

[19] Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representación. Trad. Eduardo Ovejero y Maury, Buenos Aires, Ed. Porrua, México, 2003

[20] Schopenhauer, A. Parerga y paralipómena. Trad. Pilar López de Santa María, Madrid, Trotta, 2006, p.39.

[21] Sandra Baquedano, nos recuerda convenientemente, que cuando Descartes, señala cómo lo único indubitable es, finalmente, el acto de pensar (cogito), pensamiento para Descartes (cogitatio), es todo aquello que ocurre como acto conciente del espíritu: dudar, afirmar, entender, querer, sentir, imaginar, etc. Cfr. Invitación al teatro de Milán. Tesis para optar al grado de Mag. en Filosofía. Universidad de Chile, 2003, Santiago, p.10.

[22] Se entiende por identidad, el término en su acepción lógica usual, es decir, como aquello que tiene una relación de propiedad consigo misma y con ninguna otra cosa y cuando las propiedades que la definen, solo corresponden, a ella y a nada más que a ella. Posteriormente, el término será utilizado en cuanto concepto matemático, en lo que corresponde a una función de tipo inyectiva que establece una relación unívoca entre dominio e imagen.

[23] Safranski, R. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Barcelona, Tusquets, 2008, p.154.

[24] Vattimo, G. Introducción a Nietzsche. Trad. Jorge Binaghi, Península, Barcelona, 1996, p.32.

[25] Nietzsche, F. “Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn” (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ), en: Werke in drei Bänden (ed. Schlechta), III, 309-322, München: Hanser, 1966. Trad. Pablo Oyarzún,  p.2, disponible  online en www.cfg.uchile.cl

[26] Lujan, E. Perspectivismo y genealogia. Un ensayo sobre Nietzsche. Mexico, Ed. Universidad de Guanajuato, 2005, p.60.

[27] Nietzsche, F. Op.cit.

[28] Nietzsche, F. Op.cit, p.3.

[29] Nietzsche, F. La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid 1995, p.65-66.

[30] Nietzsche, F. “Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn” (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ), en: Werke in drei Bänden (ed. Schlechta), III, 309-322, München: Hanser, 1966. Trad. Pablo Oyarzún,  p.2-3, disponible  online en www.cfg.uchile.cl y www.philosophia.cl

[31] Cfr. Fink, E. Grundphänomene des menschlichen Daseins (Fenómenos fundamentales de la existencia humana). Traduccion en curso, Cristobal Holzapfel et cols., Santiago, 2009, disponible online  en www.cristobalholzapfel.cl

[32] Nietzsche, F. Op.cit p.4.

[33] Nietzsche, F. Op.cit, p.6

[34] Claro, A. La inquisición y la cabala. Ontología y escritura. Vol. 2, Editorial Lom, Santiago, 1996, p.69.

[35] Respecto del estatuto epistemológico de la escritura en el análisis de El Fedro,  ver Claro, A., op.cit., p.66-70.

[36] Cfr. Berman, M. El reencantamiento del mundo.  Cuatro Vientos, Santiago, 1987; Jung, C. Psicología y Alquimia.

[37] Cfr. Vattimo, F. Diálogo con Nietzsche. Trad. Teresa Oñate. Barcelona, Paidós, 2002. (ver apartado “El balance del nihilismo : el mundo verdadero se convirtió en fábula”)

[38] Op.cit, p.68.

[39] Cfr. Holzapfel, C. Ser y universo. Ed. Universitaria, Santiago, 1990, p.128 (el problema de la subjetividad)

[40] Supuesto del autor.

[41] Cfr. Salinas.P. “Introducción a una Ontoepistemología negativa en Heidegger”. Teoría del Arte, nº 20, Marzo 2011.

[42] Nietzsche, F. Op.cit, p.6.

[43] Heidegger, M. Nietzsche. Barcelona, Destino, 2000.

[44] Desde aquí en adelante, se utilizarán en función de la objetivos del presente trabajo tanto las traducciones de Helena Cortes y Arturo Leyte, (Heidegger, M. Hitos. Madrid: Alianza Editorial, 2000, p. 93- 108),  como la Xavier Zubiri, disponible online en http://www.philosophia.cl, la que cuando sea referida, aparecerá entre corchetes.

[45] Dasein, es el término en alemán para designar comúnmente la “existencia”, lo que literalmente se ha traducido como “ser o estar aquí o ahí”. La traducción  de Gaos como “ser-ahí”, se argumenta en cuanto que el hombre es el “lugar” (Da), donde el Ser (Sein) se manifiesta, pero Jorge Eduardo Rivera la considera errónea y  utiliza la expresión “estar-ahí” o “estar ahí adelante”, para traducir el Dasein de acuerdo a lo que en alemán clásico se entiende como existentia. En el sentido heideggeriano, Dasein  como propio de la existencia humana, debe entenderse según Rivera,  como un “Ser-ahí”.En concordancia con él, mantenemos el término Dasein, sin traducción, dado su uso  ya habitual y generalizado.

[46] De Lara, F. “Fenomenología Negativa. El sentido metódico de la negatividad en Heidegger”  en Fenomenología y Hermenéutica, Actas del primer Congreso Internacional de Fenomenología y Hermenéutica, Santiago: Ed. Universidad Andrés Bello, 2008, p.286.

[47] Heidegger, M. Ser y Tiempo, Trad. Jorge Eduardo Rivera. Santiago: Editorial Universitaria, 2001.

[48] Vattimo, G. Introducción a Heidegger. Trad. Alfredo Báez. Barcelona: Gedisa, 1993, p. 60

[49] Heidegger, M. op cit.,  p. 47-48.

[50] Op cit. p.70-71

[51] Op. cit. p. 55.

[52] Cfr. Guba, E. & Lincoln, Y. “Competing Paradigms in Qualitative Research”. En: N. K.Denzin y Y.S. Lincoln. Handbook of Qualitative Research. London: Sage. 1994; Prigogine, I.& , Stengers, I. La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia. Madrid: Alianza editorial, 1990; Kuhn, T. La estructura de las revoluciones científicas. México: FCE, 1971.

[53] Heidegger, M. Ser y Tiempo. Op. cit. § “la idea de la mundaneidad del mundo en general”, p. 92.

[54] Heidegger, M. “Que es metafísica?”, en Hitos, Trad. De Cortes, H y Leyte, op.cit, p.94.

[55] Cfr. Guba, E. & Lincoln, “Competing Paradigms in Qualitative Research”. En: N. K.Denzin y Y.S. Lincoln. Handbook of Qualitative Research. London: Sage. 1994.

[56] Heidegger, M. “¿Qué es metafísica?”. Trad. Xavier Zubiri.

[57] Cfr. Freeman, A (Ed.) en Varela, F., y Shear, J., “First-person methodologies”, Journal of Consciouness Studies, 1999, 6, N°2, 2-3: 1-14.

[58] Heidegger, M. ¿Qué es metafísica?. Trad. Xavier Zubiri. Op. cit.., p.2.

[59] Op.cit.

[60] Op.cit.

[61] Oyarzún, P., “Montaigne: Escritura y escepticismo”, en La letra Volada. Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales, 2007.